(3)经通于心，千古一心即系于经，经通则心通事益，经塞则心溺事败；又经通于治道，经通则得道以治官。因此，必须诠释经义，阐明义理，解开对经学的曲解，昭析经籍的疑义，以经籍的本义化民成俗，教育后代。同时，这也是放淫辞、拒跛行，以统一社会思想和意识形态，纠正汉唐以来章句传注的烦琐学风的客观需要。
从王安石的释经方式来看，他撰写经义，即并不在考证经义真伪上用功，也不改易经文，却对先儒传注完全废弃不用，只是“断以己意”。如《周礼·天官·太牢》“以九职任万民”条说：“九曰闲，民无常职，转移执事”。贾公彦的《正义》释之曰：“其人为性，不营己业，为闲民；而好与人庸赁，非止一家，转移为人执事，以此为业者耳。” (《周礼注疏》卷二)王安石则释之曰：“闲民，则八职所待以成事者也。故曰闲民无常职，转移执事，夫八职之民，其事有时而用众，则转移执事。曷所少哉？盖有以为例。无常以为用者，天道也。”(《周官新义》卷一)以“新义”与旧疏相较，则“新义”不仅较旧疏义理通达、明了，而且明显地表现出王安石的朴素辨证思想，即此一例，可以管见王安石之经学“断以己意”上达天道，吕希哲称其“皆随文生义。
更无含蓄。学者读之，更无可以消详处，更无可以致思量处。”(《宋元学案·新学略附录》)王安石死后，生前的不同政见者苏轼在其执笔的制辞里，还不得不承认：“名尚一时，学贯千载少学孔孟，晚师瞿聃网罗六艺之遗文、断以己意；糠秕百家之陈迹，作新斯人。”黄庭坚《答张来》诗云：“荆公六艺学，妙处端不朽”。王应麟为荆公文章精妙，诸儒所不及。(《困学纪闻》卷二“王辅嗣寂然至无为复”一条及“王介甫易义”条)又以为王安石解经皆随文生义，不落汉唐窠臼，何焯比之王弼。(《困学纪闻》卷一《易》“王介甫易义翁注”条不仅如此，王安石“断以己意”的根本思想方法也与以前及同时其他学者大不相同。他是在整合佛老的思想方式的基础上，以“道德性命”之“义理”来“断以己意”的。在王安石看来，传统经学“专以章句训诂为教，疏析文句，用力至劬”，至于经典大义是什么，则很少过问。因此，“章句之文胜质，传注之博溺心。此淫辞跛行之所由昌，而妙道至言之所为隐”。(《除左仆射谢表》)因此，治经的目的应该是要发明经典中的圣人之“妙道至言”，章句训诂也是需要的，但这只是弄懂经典义理的手段。其次，汉儒把主要注意力放在名物制度的考辨上。而对道德性命等人生问题并不关心，而王安石则把道德性命问题作为理解和掌握传统经典的核心问题，从而使人的存在及价值问题成为全社会尤其知识分子们普遍关心的问题。(这一点在第一章谈到“荆公新学”的为学旨趣时，从“荆公新学”的学术渊源的角度已有许多论述。请参看)这就是北宋中后期道德性命义理之学的兴起。蔡上翔《王荆公年谱考略》说：“自诸讲学，专于道德性命。而学术为之一变。惟公云：先王所谓道德者，性命之理而已，其度数在乎俎豆钟鼓管弦之间而常患乎难知。又曰先王之道德出于性命之理，而性命之理出于人心，诗书能循而达之，非能夺其所有而予之以其所无，即鲁直所谓相与讲明学问之本，近之矣。”明白真实地道出了王安石的义理之学的道德性命的实质及其在学术史上的源流和地位。当时陈瓘也指出，王安石的讲学、着述，教育、行政、以及整顿思想，统一道德以及其后学的继述和发挥，其根本指导思想就是他的身心性命道德之“义理”。(参邵博《邵氏闻见后录》卷二十三)。
总之，在北宋一朝，对于儒家学说中有关道德性命的义蕴的阐释和发挥。前乎王安石者，实无人能与之相比。由于他曾一度得君当政，他的这种学术思想在士大夫中所产生的影响。终北宋一朝，也同样无人能与之相比。周敦颐也是把释道(特别是道)二家的义理方式融入儒家的学者，其在义理方面的造诣也较高，但他对北宋的学术界毫无影响，二程也并不是他的传人(参看邓广铭《略论周敦颐的师承和传授》、《纪念陈寅恪先生诞辰百年学术论文集》)二程学说之大行，则是宋室南渡以后的事，故周密谓伊洛之学行于世。至乾道、淳熙而盛。(《齐乐野语》)当他们在世之时，直到北宋政权灭亡，理学这一学术流派还一直处在“荆公新学”的刺激下的酝酿形成之中。
3.义理在经：教材改革的指导思想为什么要靠训释经典来明“义理”？经典中又有些什么“义理”？
这就是教材建设的问题。
前述，王安石认为，典籍是“人心”的寄籍，记载着千古圣王之心，历代圣主的礼乐治教的本意。他说：“夫文者，言乎志者也。”
(《上张太傅书》)而所谓“志”，即是礼乐治教的实现：“君子于学，其志未始不张而行之，以致君膏泽于无穷。惟其志之大，故或不位于朝。不位于朝而势不足以自效，则思慕古之人而作为文辞亦不失其所志也。”(《先大夫集序》)可见，王安石的志，虽有处庙堂之上与处江湖之远的区别，但内容却是一个。即礼乐治教。所以，圣人留下来的典籍就是用以“明道”(《答吴子经书》)、“贯道”(《上邵学士书》)、“行道”(《上人书》)的。在他看来，“道”不仅是一个高度抽象的哲学概念，而且还有着切实的可供验证。甚至要求人们身体力行的具体内容。而这些内容都在经典里。他说：“圣人之于道，盖心得之，作而为治教政令也，则有本末先后，权势制义而一之于极。其书之策也，则道其然而已矣。”(《与祖择之书》)治教政令就是道的具体表现，而说明与保存治教政令的就是传统的经文。例如《周礼》一书就记载着西周设官治国的政事，这就是他心目中的道，而且说明了“道之在政事”的具体内容。正因为王安石把“道”与“政事”，与“治教政令”等同起来，而经典(“文”)只不过是“道”的说明和表达，所以，王安石有时干脆把经典(“文”)与政事、治教政令等同起来。他在《上人书》中直截了当地说：“尝谓文者。礼乐治教云耳，其书诸策而传诸人，大体归然而已。”在《与祖择之书》中，他说：“治教政令，圣人之所谓文也；书之策，引而被之天下之民，一也。”诗书典籍记载着圣人之道，记载着千古圣人的本心。历代圣王的“道德之意”，“治天下之意”都存在于经典之中。因而，阐述经义是追寻圣人之道的唯一途径：
臣闻百王之道虽殊，其要不过稽于古。六艺之文盖阙，所传犹足以范民。惟其测之而弥深，故或习矣而不察。昭明经义。允属昌时。伏惟皇帝陛下欲推闻先王之大道，以新美天下之英才，宜得醇儒，使陪休运。(《诏进所着文字谢表》)
寻着《诗》、《书》等典籍，就能够阐明大道，薪美英才，了解圣人的本心，求得千古圣人之本意，求得先生之道，求得人的生命价值的真谛，这就是他所说的：“先王之道出于性命之理，而性命之理出于人心。诗书能循而达之”(《处州学记》)
那么，传统的经典里，到底有些什么“义理”呢？从第一章中所列王安石着作目录我们即可看出，王安石对传统儒家经典作过广泛和深入的研究、阐释，其成就超过同时代的其他人。我们这里只就他从教材改革的角度最为重视和对当时及后世教育都发生了重大影响的几部释经着作来看他对传统经典“义理”的阐释。
(1)《周礼义》
作为教材的改革。王安石重点编定了《诗》、《书》、《周官》“三经”，称为《三经新义》于神宗赵项熙宁八年(1075)颁于学校，作为学校士子的必读教材和科举考试的标准经解。王安石以宰执提举修撰经义并非只是挂名。他除了具体指导了王雱等人修撰《诗义》、《书义》外。亲自执笔训释了《周官》。他在《周官新义》序言中写道：
“而臣安石，实董《周官》。”《铁围山丛谈》也记载，政和年间，蔡绦曾见到秘阁稽藏的《周官新义》底本。笔迹“犹斜风细雨，诚介甫亲书”。“《三经义》中唯《周礼》为安石着矣”(卷三)那么，王安石为什么如此重视《周官》一书呢？他为什么要释《周官》，又是怎样来训释《周官》的呢？从明“义理”的角度来看，王安石训释《周官》的精神。综而言之，有如下几方面：
王安石认为，《周官》一书经汉唐俗儒注疏以后，已经变成了一部深奥溟蒙，残破不全的学术着作。他说：
自周之衰，以至于今，历经千数百岁矣。太平之遗迹扫荡几尽，学者所见，无复全经。(《周礼义序》)
周衰以后。千几百年以来，《周官》所载的政事，所谓“太平之遗迹”已经不复存在，连同《周官》本身也已经不再是当时完整的“圣经”。再加上章句传注。烦琐沉杂，陷溺人心，而先王之精义，修经之大旨，都被“汩”、“蔽”了。不惟“追而复之”，按照《周官》所残存的三代理想去治国建功“立政造事”很困难，就连要“训而发之”，弄懂《周官》经义的原意也已经很困难。因此，要使《周官》成为现实的武器，为现实的社会政治服务，就必须进行“武器的批判”，打破汉唐俗儒的烦冗传注，把先王的“精义”明确地阐发出来。因此，王安石在阐释《周官》时。采用了全新的笔法和全新的形式；即以“义理”出《周官》。
如《周官》开篇“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职。以为民极”一段，郑玄作了3450余字的注释，而贾公彦竟作了30000余言的疏文，且广征博引，嚼文咬字。王安石释道：
昼参诸日景，夜考诸极星，以正朝夕。于是求地中焉，以建王国，此之为辨方。既辨方矣，立宗庙于左，立社稷于右，立朝于前，立市于后，此之谓正位。宫门城阙堂室之类。
高下广狭之制，凡在国者莫不有体，此之谓体国。井洫沟牧田菜之类。远近多寡之数，凡在野者莫不有经。此之谓经野。官言所使之人，职言所掌之事。设官则官府之六属是也；分职则官府之六职是也。设官分职，内以治国，外以治野。建置在上。如屋之极，是民如是取中而庇焉，故曰以为民极。(《周官新义》卷一寥寥数语，读来朗朗上口，不仅把经文解释得清清楚楚。而且开宗明义。把《周官》所言的职官，推广为现实的职官和官府，一语点破学习《周官》的要旨。再如：《周官·天官》。“凡治，以典待邦国之治，以则待都鄙之治，以法待官府之治、以官成待万民之治，以礼待宾客之治”一段，贾公彦翻来复去作疏350言，仍使人不得要领，王安石只了解20个字：“我之治彼也，以此施焉；故彼之治乎我也，以此待之”(同上)既清晰明确，又引申为考绩奖黜之意。通视全书，类皆如此，一反汉唐俗儒冗琐疏注的艰涩笔法，释文如行云流水。《四库全书总目提要》也称其《周礼》解“八则之治都鄙，八统之驭万民，几两之系邦国者，皆俱有发明无所谓舞文害道之处”。所以清儒全祖望曾称赞道：“荆公解经，最有孔、郑家法，言简意赅。”
训释《周官》是为了“立政造事。”王安石认为《周官》之中，礼乐刑政样样俱全，处处“皆先王之法言德行，治天下之意。”遗憾的是“前代人主，几人能以《周礼》决事？所以流俗之言常胜也。”而今要兴大业。非依《周礼》厥旨之不可。《周礼》就是新法的根据。他说：
以训而发之之为难，则又以知夫立政造事，追而复之之为难。然窃惟圣上致法就功，取成于心。训迪在位，有冯有冀，乎六乡六服承德之世矣。以所观于今，考所学于古，所谓见而知之者。臣诚不自揆，妄以为庶几焉。故遂冒昧自竭而忘其材之弗及也。(《周礼义序》
原来，他不但要用《周礼》来说明和指导现实的政治改革，而且要用现实的政治改革来说明、补充和完善《周礼》。一方面，新法、现实的改革是圣人的大道，是以《周礼》为根据的。所谓“致法就功，取成于心，训迪在位，有冯有冀乎六乡六服承德之世。”一部《周官》足以致君尧舜，致世太平。足以作为宋王朝振兴国家。革除积弊的凭翼。
另一方面，从现实的改革来看。“以所观乎今，考所学乎古”则“见而知之”的，正好作为《周官》今日的翻版的注脚。古之《周官》为今日新法所从出；今日新法更足证古之《周官》的实际。所以《周礼义》从形式上看，虽然是对《周礼》的诠释，但实际内容上，却全是王安石自己政治思想的表述。正如全祖望《荆公<；周礼新义>；题词》所说：
“《周礼》则亲出于荆公之笔，盖荆公生平用功此书最深。所自负以为致君尧舜者俱出于此。是固熙宁新法之渊源也，故郑重而为之。”
荆公释经，本来并非出于纯学术的研究。而是为其政治改革寻找理论根据，以便披着这种久受人尊敬的服装，来演出自己的历史戏剧。
所以穿凿引申、阐微发义。牵强附会是必然的特征。这本身既是学术，也是政事。他之所以重《周礼》压《仪礼》，就是由于《周礼》讲的是设官分职的事，最容易把他变革和刷新吏治的主张附会进去。所以《四库全书总目提要》说：“(王安石)鉴于宋当积弱之后。欲济之以富强，又俱富强之说必为儒者所排击，于是附会经义，以钳儒者之口，实非信《周礼》为可行。”当时学者晁公武也说：“介甫以其书理财居半，爱之。如行青苗之类，皆稽焉。所以自释其义者，盖以所创新法尽附着之，务塞议者之口。至于所谓牵合处，如解‘以为民极’云：
‘设官分职，内以为国，外以治野，建置在上，如屋之极。极之字从木从亟，木之亟者。屋极是也’”(《四库全书总目提要补正》引)当时学者陈祥道也指出：“(王安石)变常平为青苗。借口《周官·泉府》之遗。作新经义，以前所创新法尽附着之。又废《春秋》不立学官”。 (《礼书》)的确，寻检安石经义，附和穿凿之处，比比皆是。其托古改制的真谛昭然在目。这一方面使安石释经，能从现实需要出发，敢于冲破旧注疏的框架。提出了不少新鲜有益的见解。如“以潴蓄水。待旱也；以防止水，待水也。”(《周官新义》)为发展水利事业大造舆论，客观效果也很好；又如“市不设贾，野不役农”(同上)为“免役法”的实行找到了根据。但另一方面，过多的附会穿凿又淡化了新法的严肃性，往往又给人以强辞夺理的印象，使人不容易接受。所以后代学者一再指责王氏经学的穿凿附会的弱点。朱熹在《读两程谏议遗墨》中说：“彼安石之所谓《周礼》，乃姑取其附于己意者，而借其名高以服众口耳。岂真有意于古者哉？及论先王之政，则又聘私意，饰奸言。以为违众自用，剥民兴利，反逐忠良，杜塞公论之地。”清代学者周中孚也说：“其书训诂文字，颇为穿凿，即其撰《字说》之伎俩尔宋以后解《周礼》者绝少，故后人多采其说，所以不以人废言。”(《郑堂读书记·周官新义》)陈振孙《直斋书录题解》甚至说：“新法误国，于此可推其原矣。”(卷二)则直以他这种训释经义引申义理以为现实服务的方法为祸国殃民。改革失败的根源。
《周官》保留了三代完美的官制，它专讲“位、序、数、时”之类“为政之道”，保留了先王盛世设官为政的真正用心，从中可以“法先王之意”，正是实现吏制改革的武器。真宗以降，官僚机构日趋庞杂。而行政效率却日益低下，以至于“居其官而不知其职者，十常八，九事，之所寄，十忘二、三。”(《宋史·职官志》)而吏制改革的目标就是要“修吾政刑，使将吏称职”，“董正识官，建一代之明制。”
(《续资治通鉴长编》卷220)因此，《周官》正好作为吏制改革的蓝本。这是因为：
惟道之在政事，其贵贱有位，其后先有序，其多寡有数，其迟数有时。制有用之存乎法。推而行之存乎人。其人足以任官，其官足以行法，莫盛于成周之时。其法可施于后世，其父有见于载籍，莫具于《周官》之书。盖其用人以崇之。赓续以终之，至于后世，无以复加。则岂特文武周公之力哉？犹四时之运，阴阳积而成寒暑，非一日也。(《周礼义序》)