另一方面，王安石以《洪范》“五行”来说明《易》的变化之理和《老子》“道”的衍化机制则是很成功的。“五行也者，成变化而行鬼神，往来乎天地之间而不穷者也，是故谓之行”。(《洪范传》)而这个“行”的内在动因则是本质中的相对待，是因为“五行“之中有“耦”，“耦之中又有耦焉，而万物之变遂至于无穷”。也就是说，万物是在本质的矛盾对立中以“五行”关联成天地万物的演化模式的。他又将“五行”的这种对待变动的功能附于老“道”，因而“道立子两(阴阳)，立于三(阴阳冲气)，变于五(五行)而天地之数具，其为十也(五行各阴阳)，耦之而已。”这明显地借用了“道生一、一生二、二生三、三生万物”的宇宙生成模式。同时，他把《老子》的“三物万物”改为阴阳五行“变”而“天地之数具”，万物得以衍生流行，则把《洪范》的“五行”的生成模式纳入了《老子》的道论中，使《老子》的“道”具有了生动活勃的生成机能，说明了形上空虚，不可捉摸的观念存在的“道”为什么会演成万物和怎样成万物，万物为什么会运动变化和怎样运动变化的根据。使“道”的形上化有了“理性”的基础。
总之，佛道的思想模式对于他融通《洪范》与《易》起了很重要的作用。
例如二：着《楞严经疏解》与融通《学》、《庸》。这是他研究佛学思想的刻意之作。王安石有书《楞严经指要》手迹(刊《艺苑掇英》第十五期)其卷末题记云：“余归钟山，道原(王安石女婿沈季长字)假《楞严》本，手自校正，列之寺中，时元丰八年四月十一日，临川王安石稽首敬书”。释惠洪《冷斋夜话》记王安石用心执着于楞严道：
“舒王女、吴安持之妻莲县县君工诗，有诗寄舒王，舒王以楞严新释付之，和其诗曰：“好读楞严莫忆家”。(卷四《楞严经疏解》已经佚失，我们只能根据旁引材料对其基本精神和价值作出理解。《楞严经》与《圆觉经》是禅宗流行后，在宋初士大夫中很流行的两部佛经，欲以《楞严符宗门语句》融通《中庸》与《大学》亦是宋初新儒学者们的一种普遍要求。(参朱时恩辑《居士分灯录》)
卷上)这是因为《楞严经》不仅文字优美，而且所包含的教义非常深广；不但有高深的玄旨，亦重修持之功夫次第。所以朱子说：“佛书中惟此经最巧”。(《朱子语类》卷一百二十六)它对佛学义理与修持功夫的双修并重，正与《中庸》和《大学》内修心性，外成事功的精神相吻合。《楞严经》之要旨当以“理则顿悟，乘悟并销，事非顿除，因次第尽”为结穴。(参南怀瑾《楞严大义今释》台北古老文化事业公司版)王安石注《楞严经》之融通儒释对当时及后世研究儒、佛及其融通者都有很大影响，主观佛儒融通者都很重视。《楞严经指掌悬示》原注说：
文公罢相，归老钟山之定林，着有“楞严疏解”，略诸师之详而详诸师之略。觉范称之谓：非智者莫窥也。《续藏经》第二十四册又《林间录》也称：
王文公罢相归老钟山，见纳子必探其道学，尤通首楞严，尝自竦其义，其文简而肆。略诸师之详，而详诸师之略也。非识妙者，莫能窥也。每曰：今凡看此经者，见其所示本觉妙明，性觉明妙，知根自器界生起不出我心，窃自疑。
今钟山山川一都会耳，而游于其中，无虑千人，岂有千人内心共一外境耶？借如千人之中，一人忽死，则此山何尝随灭。人去境留，则绾言山河大地生起之理，不然何以会通称佛本意耶。(《续藏经》第一四八册钱谦益《楞严经蒙钞》说：
含光旁论曰：法相宗明共种变、不共种变。如山河大地乃一切众生共相种子所变。唯识论云：如众灯明各遍似一，谓一人死，其第八识末尝灭也，荆公所拈人去境留之义，以相宗参之始得。(卷末三从以上几段材料来看，他解释《楞严经》的确与当时一般人不同，他所“详”细探讨的是客观存在的世界与存在的根据的关系，客观存在的多样性与客观存在的统一性，并想从人的意识中对这种“根据”和“统一性”加以解释。实际上，他认为，所谓“本觉妙明，性觉明妙”应是《中庸》“诚则明之”，“明则诚之”；“自诚明”“自明诚”
的精神。从“人去境留”的命题来说，所有的人，所有的心，面对的是同一个世界，所留下的境界应是相通的。因此，心心可以相传，心心可以相印，心可同此理，理亦同此心，千古同为一心，心明理自明。他是在努力找寻千古世界的本质与人心同一的契机，即在人心中寻找世界的“统一性”和存在根据的契机。这实则就是理学的成圣，佛家的成佛的境界。
例如三：《字说》之杂糅释老。《字说》是王安石“新学”的理论基础之一，对“新学”的建立和新儒学的形成都有重大作用。王安石倾力而作《字说》的目的，即在于铺《三经新义》而行。是解《三经新义》的工具书。曾被官定为教育和科举考试的专用书，对一代知识分子发生过很大影响。(关于《字说》我们在第五章“义理之学”中还将详细讨论，这里仅就其融通释道的思想方法而言)它的基本特征就是注重字义的主观体会和直接把握，不墨守前人训诂遗规，在思想方法上，注重以释老的彻上彻下的思想方式来说明儒经中的基本概念范畴，从而建立新的理论体系。黄庭坚《山谷题跋》谓：
荆公晚年删定《字说》，出入百家语，言简而意深，尝自以为平生精力尽于此书。好学者从之请问，口讲手画，终席或至千余字。(卷三晁公武说：
(安石)晚年闭居金陵，以天地万物之理，着为此书，与《易》相表里，而元佑中，言者指其揉杂释老，穿凿破碎，聋瞽学者，特禁绝之。(《郡斋读书志》卷一下王安石《字说》欲调和儒、释、道、训字尤重意会，且常援引佛道义理训字，实为后来程朱学者所深为不满者。《杨龟山文集》卷七专批王安石之《字说》以佛老穿凿释字，朱熹亦说王安石《字说》“专以会意为言，有所不通，则遂旁取”。“又远引老、佛之言、前世中国所未尝有者，而说合之，其穿凿舛谬显然”。(《读两程谏议遗墨》)《宋史·吕公着传》也说：“王安石晚居金陵，又作《字说》，多穿凿附会，其流入于佛老。”
例如四：《老子注》与“道体”的吸收。《老子注》是王安石晚年的重要着作，也最其最重要的哲学着作之一，功力最深，是他晚年“覃思道本”的结晶，也可以说是他一生哲学思想的总结。晁公武《郡斋读书志》卷三上说：“介甫平生最喜《老子》，故解释最所致意”。那么，王安石为什么要花这么大的精力来注《老子》呢？这是因为《老子》一书包涵有丰富的思辩的思想材料及相应的思想方法和辩证法思想，直接论述到至高无上的本体，能为自己思想的本体论建设服务。
《老子注》对老子“道体”的锤炼、改造，系统化和吸收并成为王安石思想中的最高范畴，成为其思想逻辑的根据和起点。(这个问题在前面论“荆公新学”近申韩、杂管商中已有涉及。)此外，《老子》思想中的宇宙生成模式，矛盾的对立与消解，本末，体用有无的消长，都直接影响到王安石的思想模式和思想方法。(这些问题将在第二章“道德之意”中具体论述另一方面，《老子》的思想体系、形式、内容特征又正为北宋统治者和大官僚大地主所用，成为他们因循守旧，反对革新变法的理论根据，如宋真宗就曾宣称：“道德二经，治世之要道”。(《道德经集注序》)司马光在致王安石的信中也以以老子的“无为”为理论根据来反对变法的。他说：
今介甫为政，尽变更祖宗旧法，先者后之，上者下之，右者左之，成者毁之，矻矻焉穷日力继之以夜而不得息，使上自朝廷，下及田野，内起京师，外周四海，士、吏、兵、农、工、商、僧、道无一人得袭故而守常，纷纷扰扰，莫安其居，此岂老氏之志乎？(《与王介甫书》
在这种情况下，重新诠释《老子》的现实意义和理论价值就是不言而喻的了。正如梁启超《王安石评传》所说：“公晚年益覃精哲理，以求道本，以佛老二氏之学皆有所得，其归于用世，有《读老子》一篇云。”
除上文论列的几部着作外，即如他的作为其政治改革的理论根据的《三经新义》也有杂糅释老的地方。(这在第五章“义理之学”中还要论到)在这些着述中，他的援释老入儒的思想方式对新儒学的建立，具有打开理论缺口的意义，为后儒在建立新的儒学理论时找到了一条从原始经典入手重新构建新的理论的道路。有人还认为，王安石的杂揉释老与伊洛之学在长期的论争中以“排佛”、“辟老”为号召而“反王”直至最终形成强大的学派及后来朱陆两派的鼎立与斗争都有着直接的学术渊源关系。(参看蒋义斌《朱氏儒释调合论及排佛论之演进》
综上所述，从王安石的学术理论的渊源来看，不管是他的“近《孟子》”，抑成是“近申韩杂管商之术”，还是他的“近释老”，都体现出了完成一个根本的时代课题：“性与天道”的主题的努力。他正是在综合了《孟子》的心性学说，佛老的思辩逻辑和稷下黄老儒道兼综的申韩管商的积极入世治世的精神等，并力图在此基础上将超越的理性与内在的心性，现实的难题和理想的追求，终极的存在和人的价值的实现等等完整地统一起来并加以了彻上彻下的理论说明，从而建立起了一个包括自然、社会和人生的三者统一的完整的哲学体系，为传统儒家的政治伦理学说和封建集权秩序的普遍妥当性提供了形上和心性的根据。这正是一个大时代的改革的核心倡导者和组织者对于社会改革的深化对理性精神的呼唤和对主体价值的追求所必然地表现出来的思想逻辑，这就是他在当时统治学界六十余年，以其特殊形式影响一代学者被世所称道的“身心性命道德义理”的为学旨趣。时人及后人对他这一学旨在当时影响及其在新儒学形成过程中地位和作用都有明确的认识。蔡卞在其所作《王安石传》中称道：
自先王之泽竭，国异家殊。由汉迄唐，源流浸深。宋兴，文物盛矣，然不知德性命之理。安石奋于百世之下，追尧舜三代，通乎昼夜阴阳不能测而入于神，初着《杂说》数万言，世谓其言与《孟子》相上下。于天下之士始原道德之意，窥性命之端。(晁公式《郡斋读书志。后志二》引王安石的学生陆佃说荆公的道德义理之学恢复了被后世所肢解“圣人之道”：
夫子殁而大义乖，道德之体分裂而天下多得一体。诸子杂家各自为书，而圣人之大体始乱矣。而临川先生起于蔽学之后，不向于末伪，不背于本真，度之以道揆，持之以德操，而天下莫能罔，莫能移。故奇言异行，无所遁逃，而圣人之道复明于世。(《陶山集》卷十二《答李贲书》)
唯公之道，形在言行。言为《诗》、《书》，行则孔孟。(同上卷十三《祭丞相荆公文》)
进已见大儒之效，退将为百世之师。
天赐我公，放黜淫诐，发挥微言。贻训万祀。
赵秉文《滏水文集》从正反两方面涉及到“荆公新学”的学旨及地位，并揭示了荆公“身心性命道德义理”的学旨与韩愈提倡儒家的“道统”及申韩佛老的渊源关系：
自韩子言仁义而不及道德，王氏所以有道德性命之说也。
然学韩不至，不失为儒者，学王而不至，其弊必至于佛老，流而为申韩。
士习卑陋，不知道德性命之理。有王氏之学兴，士大夫非道德性命不谈，而不知笃厚力行之实，其蔽至于以世教为俗学。而道学之蔽，亦有以中为正位、仁为种性，流为佛老而不自知，其蔽反有甚于传注之学，此又不可知也(卷一《性道教说》)。
此虽含贬辞，却也真实地道出了“新学”的道德性命的实质及其在学术史上的地位与源流。
陈瓘的《尊兄集序》说得更加全面和透彻。不帷以性命道德为荆公学旨，甚至认为荆公的社会改革的指导思想与理论基础都在于是：
臣闻：“先王所谓道德者，性命之理而已”。此安石之精义也。有《三经》焉，有《字说》焉。有《目录》焉，皆性命之理也，蔡卞、蹇序辰，邓洵武等用心纯一，主行其教，所谓大有为者，亦性命之理而已矣；其所谓继述者，亦性命之理而矣；其所谓一道德者，亦以性命之理而一之也；其所谓同风俗者，亦以性命之理而同之也。(转引自邵博《邵氏闻见后录》卷二十三蔡上翔《王荆公年谱考略》也说：
自诸儒讲学，专于道德性命，而学术为之一变。惟公云：先王所谓道德者，性命之理而已。其度数在乎俎豆钟鼓管弦之间而常患乎难知。又曰先王之道德，出于性命之理，而性命之理出于人心，诗书能循而达之，非能夺其所有而予之以其所无即鲁直所谓相与讲明学术之本，近之矣。
总之，从社会改革对人的理性的呼唤和主体价值的追求出发，针对汉唐以来儒学把主要注意力放在章句名物制度的训诂和考辩上，而忽视道德性命等人生问题的缺陷，王安石在宋代新儒学展开之初即把道德性命等人的价值及其实现当作第一位的问题而加以讨论。
他的这种学风旨趣，犹如一股清新的春风吹进了当时的学术界、知识界，引起了极大的反响。宋学由此才真正找到了彻底否定传统学术的思想武器和理论形式。这就是王应麟所说的“自汉儒至于庆历间，说经者守训故而不凿，《七经小传》出而稍尚新奇矣，至《三经义》
行，视汉儒之学若土梗。”(《困学纪闻》卷上《经说》)以王安石“荆公新学”为界，宋代学术明显地分为两个阶段。从此以后，道德性命的问题变成了知识分子们普遍关心的问题，成了学者们学术讲论的核心问题。所以侯外庐等同志也指出：“道德性命之学，为宋道学家所侈谈者，在王安石的学术思想里开别树一帜的‘先河’也是事实”《中国思想通史》第四卷上423页)后来伊洛学派理学家们，尽管是以新学的对立面目出现的，但就他是一种“性命义理”之学来说，无疑又是新学的继承和发展。皮锡瑞指出：“元佑诸公排斥王学，而伊川《易传》专明义理”。(《经学历史》)一个“专”字正道出了思想历史发展的辩证逻辑。