明代的心学阵营，主要是由陈献章开创的江门心学和王守仁开创的姚江心学两派组成。虽然两家学术各具特色，湛若水的着述之丰，年龄之长又都在王守仁之上，然而就门庭兴旺而言，江门却远不及姚江。究其原因，王守仁在当时“事功”卓着，影响大，既然是一方面原因；另一方面也由于江门心学主旨多变，对心学的理论主题缺乏一贯的、连续的提法和论证，致使江门心学的师生关系中，理论的承接与发扬较为薄弱，湛若水之后就渐渐失去中心和作为一个学派所必须具有的、统一的理论标志，进而导致这一学派不振和衰落。诚如《明史·儒林传序》概述明代学术所说：“宗献章者曰江门之学，孤行独诣，其传不远；宗守仁者曰姚江之学，别立宗旨，显与朱子背驰，门徒遍天下，流传逾百年”
(一)陈献章及门弟子偏离江门心学的两种倾向
陈献章的及门弟子，《明儒学案》录十二人，最着者当为湛若水、张诩二人。他二人代表了陈献章门人阐发江门心学时的两种不同倾向：吸收融会程朱理学思想和吸收融会佛、老思想。
湛若水是陈献章最得意的弟子，是他亲自选定的“衣钵”继承人。湛若水对陈献章也极为尊重，但正如前述，他的思想却与陈献章大相径庭。陈献章认为“作圣之功，惟在静坐”，主张修养方法是“静坐中养出端倪”。湛若水则认为“以静为言者皆禅也”，而主张“随处体认天理”。陈献章在朱、陆之间表现了明显的离朱近陆的倾向，而湛若水正相反，他对陆九渊及其弟子杨简有所批评，在阐述其“随处体认天理”时和在与王守仁发生分歧的几个理学问题上，都带有明显的程、朱思想痕迹，表现出离陆而近朱的倾向。这些上面已有所论，这里不再赘述。
张诩，字廷实，号东所，也是陈献章得意门生，其学深为陈献章所嘉许：“廷实之学以自然为宗，以忘己为大，以无欲为至，即心观妙，以揆圣人之用。其观于天地，日月晦明，山川流峙，四时所以运行，万物所以化生，无非在我之极而思握其枢机，端其衔绥，行乎日用事物之中，以与之无穷。”(《白沙子》卷一《送张进士廷实还京序》)陈献章认为，他心学中的“以自然为宗”的宗旨和“万化我出”的思想观点，张诩都有所领会和把握。但实际上，张诩对陈献章心学的理解是有偏离的，他忽视了陈献章心学的儒学本质，而把它看作如同佛、老一样的学说。他在《白沙先生墓表》一文中概述陈献章心学完成过程时说：
白沙先生壮从江右吴聘君康斋游，激励奋起之功多矣，未之有得也。及归，杜门独扫一室，日静坐其中，虽家罕见其面，如是者数年，未之有得也。于是迅扫夙习，或浩歌长林，或孤啸绝岛，或弄艇投竿于溪涯海曲，忘形骸、捐耳目、去心智，久之然后有得焉，于是自信自乐。其为道也主静而见大，盖濂洛之学也。由斯致力，迟迟至于二十余年之久，乃大悟广大高明，不离乎日用一真，万事本自圆成，不假人力，其为道也，无动静内外，大小精粗，盖孔子之学也。
(《明儒学案》卷六《白沙学案二》
张诩把陈献章心学的最后完成归之于“忘形骸、捐耳目、去心智”，这是老、庄的修养方法，而不是陈献章的“静中养出端倪”；张诩把陈献章心学修养完成后的境界说成是“万事本自圆成，日用不离一真”，这是佛学的话头，也不是陈献章所谓的日用间种种应酬，随心所欲而皆合圣训的“作圣之功”。张诩这种以佛、老解心学的做法，引起陈献章其他及门弟子的不满或反对，如湛若水说：“常恨石翁(即陈献章)分明知廷实之学是禅，不早与之斩截，至遗后患。翁卒后作墓表，全是以己学说翁全是禅意，奈何奈何！”(卷四《知新后语》
湛若水和张诩在进一步阐述陈献章心学时所表现的思想倾向尽管不同，甚至互相对立，但在偏离陈献章江门心学的主要论题上则是共同的，即他们都抛弃了作为陈献章心学特色的“静坐中养出端倪”。湛若水否定了他的“静坐”，张诩则偷换了他的“端倪”。这样，从一开始，在江门心学的传继中，师生祖统的承接关系是清楚的，而思想学脉的承接与发扬却是微弱和贫乏的。
(二)湛若水门人不守师说的思想分化倾向
湛若水的及门弟子最着名者为吕怀、何迁、洪垣、唐枢四人。
《明史》概述四人学术宗旨及特色时说：“怀之言变化气质，迁之言知止，枢之言求真心，大约出入王、湛两家之间，而别为一义。垣则主于调停两家，而互救其失，皆不尽守师说也。”(卷二八三《湛若水》
吕怀，字汝德，号巾石。他在答一友人书中，完整地表述了他的为学宗旨和主张：
天理、良知，本同宗旨。诚得原因着脚，则千蹊万径皆可入国；徒徇意见，不惟二先生之说不能相通，古人千门万户，安所适从。今即使子良知、天理之外，更立一方亦得，然无用如此，故但就中指点出一通融枢要，只在变化气质。学问不从这上着脚，恁说格致，说戒惧，说求仁集义与夫致良知，体认天理，要之只是虚弄精神，工夫都无着落。(《明儒学案》卷三十八《甘泉学案二·巾石论学语·答叶德和》
从这段话里可以看出：一是吕怀认为，“天理”、“良知”同旨，反对在湛、王之间寻找分歧；二是吕怀提出为学宗旨“只在变化气质”。
就第一点而言，还不能说吕怀“不守师说”。尽管湛、王曾有分歧，但湛若水终则认为“天理”、“良知”“交用则同也”。就第二点而言，吕怀把为学宗旨确定为“变化气质”，则是有悖于师说了。
湛若水偶而也曾说过“学求变化气质而已矣”(卷二《新论》)，但这里的“学”是指读书而言，他说：“诵诗三百，达政、专对，气质之变化也。学求变化气质而已矣。是故变化之道莫大乎歌咏。”(同上)他更经常强调的则是“随处体认天理”。即湛若水心学的修养方法，和陆九渊、陈献章一样，主要是对“善”的“本心”(或“端倪”或“天理”)的自我反省、自我发现，而不是对“恶”的气质(或“习心”
的剥落、煎销。而吕怀却认为自我反省的“发明本心”、“体认天理”
之类，只是“虚弄精神”，唯一的方法是“变化气质”。他说：“窃见古来圣贤求仁集义，戒惧慎独，格致诚正，千言万语，除却变化气质，更无别勾当也。”(《明儒学案》卷三十八《甘泉学案二·巾石论学语·复黄损斋》)对于这一观点，在宋以来的传统心学理论里是找不到论证的，于是吕怀就在心学理论范围以外寻找论证。他作《心统图说》，以“河图”之理，比附人之身心，表明他接受了象数派理论的影响。《心统图说》主旨在论述“性统于心，本来无病，由有身，乃有气质；有气质，乃有病；有病，乃有修。是故格致诚正，所以修身，戒惧慎独，所以修道。身修道立，则静虚动直，天理得而至善存矣。”(同上《与蒋道林》)这与张载“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉”的思想(《正蒙·诚明篇》)，又有某种联系。故黄宗义在评论吕怀“变化气质”之论时说：“先生之论极为切实，可以尽横渠之蕴。”
(《明儒学案》卷三十八《甘泉学案·吕怀传》)这些都表明吕怀心学思想在确立宗旨和论证方法上都偏离了师说，超越了江门心学的范围。
何迁，字益之，号吉阳。他的为学宗旨以“知止”为要。他说：
“道有本末，学有先后，《大学》教人，知止为先止者，此心应感之机，其明不假思，而其则不可乱。”(同上《吉阳论学语·沧守胡子序》)何迁的“知止”说，实是指体认寂然不动之心。正如黄宗义所说：“此与江右主静归寂之旨大略相同。”(同上《何迁传》)然而，对于王守仁弟子聂豹的“归寂之说”，湛若水是深不以为然的，并有所批评。《天关语录》记曰：“聂双江有归寂豫养之说，其言曰：
归寂以通天下之感，致虚以立天下之有，主静以该天下之动，云云。先生曰：其言静以养动者，亦默坐澄心法也，不善用之，未免绝念灭性，枯寂强制之弊，故古来圣圣相授，无此法门。”(卷二十三)可见，何迁“知止”之旨，于其师说“随处体认天理”亦是有所偏离的。
洪垣，字峻之，号觉山。他是湛若水最寄厚望的弟子，称其“是可传吾钓台风月者”(《明儒学案》卷三十九《甘泉学案·洪垣传》)，但洪垣并没有继承和发挥湛若水的“随处体认天理”之说，而是对它有所批评，认为这种方法“逐善恶之端以求所谓中正者，恐未免涉于安排。”(同上《觉山论学书·答徐存斋阁老》
唐枢字惟中，号一庵，是湛若水及门弟子中着述最多者，他提出“讨真心”三字为修养目标，这非但没有进一步发挥湛若水的“随处体认天理”，反而如黄宗义评断的那样：“‘真心’，致‘良知’也。
‘讨’即‘致’也。于王学尤近。”(同上卷四十《甘泉学案·唐枢传》
湛若水的二传弟子如许孚远，倡“着到方寸地洒洒不挂一尘，乃是格物真际。”(同上卷四十一《甘泉学案·许孚远论学书·与蔡见麓》)三传弟子如冯从吾，倡“学问之道，全要在本原处透彻，未发处得力。”(同上《冯从吾语录》)其心学思想虽然没有改变，但陈、湛江门心学的个性特色已经消失，而呈现出和王学融合的新特色。这样，在湛若水之后，江门心学由吸收姚江心学的某些观点开始，最后就慢慢融入了姚江心学。
总之，湛若水及其弟子主要是从人的心理本质和心理过程的角度，探讨了宋明理学的主要论题，从而丰富了人们对于人的“主体”
的认识。对这些如果不作仔细剖析，而用“唯心主义”一词加以全盘否定，那是不妥的。