下编 西方宗教文学选讲
中世纪欧洲文学是基督教与西方文学发生关联并最终形成宗教主导文学与文学诠释宗教的特殊形态。按照这一关系的演变过程来看，大体上可以分为三个阶段：一是欧洲各民族文学本土化的族群独立时期；二是欧洲文学走向成熟时期；三是文化转型时期。纵观这1000年的发展历程，概而言之，有四大文学现象和一个作家。第一个文学现象是教会文学，虽说属主流文化形态，但艺术价值不高；第二个文学现象是民间创作，包括前期的英雄史诗和后来的传奇谣曲；第三个文学现象是骑士文学，形成对后世文学影响至深的骑士精神；第四个文学现象是城市文学，但成就不大。然而，读者对中世纪留下深刻影响的只剩下一个作家——但丁，他的一只脚迈进了新时代而大脑和身体仍然留在中世纪。
【第一节】中世纪宗教文学概述
一、中世纪欧洲文学的萌芽与基督教崇拜
西罗马帝国覆亡后，古希腊罗马文化传统潜入地下状态，当融会希腊罗马精神的基督教真正取得了欧洲文化的主导地位，试图以文学的方式表达和传播信仰的时候，它并没有多少文学遗产可继承，这种状况在戏剧领域尤为明显。古希腊悲剧和喜剧到了10世纪已被西欧人全然遗忘。古罗马的戏剧作品倒还存留下来一些，但在中世纪基本上被人忽略。因此，在相当程度上说，中世纪戏剧并不是对前人传统的承袭、借鉴或改造，而是带有更多的原创性。如果我们追溯早期中世纪戏剧的起源，会感到它几乎是一种重新孕育的文学品种。
早期中世纪戏剧的内容和形式与基督教崇拜中的弥撒及圣餐仪式有着密切联系。圣餐仪式本身就常常被认为带有浓厚的戏剧色彩。犹如弥撒随着庄严的仪式被吟诵时，立刻就成为最质朴而又最崇高的戏剧。大弥撒因而亦被人称作“圣餐剧”。因为圣餐仪式的核心就在于“模拟”，弥撒的原型正是原始的圣餐，即“最后的晚餐”。这样，弥撒实际上“已经成为真正的戏剧”。整个圣餐仪式由此被分解为三段，分别象征耶稣“道成肉身”历程的三个部分：首先是受难前的行迹和教训；接着是进入耶路撒冷、客西马尼园的痛苦、受难、送葬等；最后是复活和升天以及身体与精神的重新合一。
尽管弥撒仪式充满戏剧性，却又不可能真正转化为戏剧。能作为文学内容的是附加在圣餐仪式之中的一些“衍文”。最初的“衍文”包括另外添加在弥撒仪式上的开场白、插话或结束语。比如在弥撒结束时，执事要说一句：“好了，弥撒结束，哈利路亚，哈利路亚。”众人则说：“感谢，哈利路亚，哈利路亚。”其中“弥撒结束”在英文即为“Dis missal”，后世以“Dis missal”，泛指广义的“结束”，也就被认为是“转义”的一种形式。后来润饰文字越来越多，以至于不得不单独列作附件，于是有了最早的“衍文”作品，即弥撒仪式中的“圣歌”或“续唱”。至公元9世纪的加洛林王朝，“衍文”已作为一种准文学活动而占有相当显著的地位。当时与中世纪文学发展相关的最重要事件，也许就是查理曼大帝从欧洲各地召集一批著名的文人学者。其中有著名的阿尔昆被视为加洛林王朝最博学的人，曾催生了“加洛林王朝文艺复兴”。修道院、教堂、学校和图书馆迅速发展起来，早期基督徒和异教诗人的作品重新受到重视，基督教自身的教义、历史和伦理观通过文学的形式得到表现，同时教堂的装饰艺术和圣餐仪式中的音乐也显示出一种创造激情。在加洛林文艺复兴的背景下，“衍文”性质的文学创作在法兰克王国及其周边地区日渐普遍。
中世纪“圣歌”作为“衍文”创作的最早形式，创作数量相当可观。许多佚名模仿者和追随者留下的“圣歌”则不下千首。最初的“圣歌”附加于弥撒的“哈利路亚”，但是后来出现了大量独立的作品。西方学界通常将中世纪的“圣歌”分为三类：
第一类是公元10世纪以前的作品，其组成基本上是一些成双成对的句子或诗节。由于当时还没有音步的概念，所以相互对应的两个句子音节相同，长短却不同。另外，在起始和结束时一般还有一个附加的句子或词组，有的干脆就用“哈利路亚”。
第二类“圣歌”创作于11世纪，其中已显示出“圣歌”作者们追求韵律及其规范的趋势。比如用于复活节弥撒的《牺牲的羔羊》，被认为已经将韵律运用得非常完美。
第三类“圣歌”产生于12世纪以后，其韵律和诗节的安排日趋严谨。托马斯·阿奎那曾于1263年为基督圣体节创作过一首“圣歌”—一《赞美锡安山》，至今仍在使用。目前天主教许多节期的弥撒仪式还保留着这一时期创作的“圣歌”。
西方人关于“衍文”文学的研究涉及两个值得注意的问题。第一，当时的“衍文”创作的基调是欢快的，它们大多体现圣诞节的清新、五旬节的恬静、复活节的喜悦等，却很少表达耶稣受难的悲伤情绪。第二，这一类“衍文”作品不仅仅是抒情或描写，还从圣餐仪式中延伸出一种对话的形式，这被认为含有一定的戏剧意味，尽管当时没有人想到它们可能作为戏剧来演出，但在研究者看来，它们应看作是中世纪戏剧的萌芽。
二、早期基督教文学的代表作家——罗丝维萨
一般认为欧洲中世纪文学乃至文化的基本格局体现了贵族、教会和平民阶层的三种趣味。贵族的审美理想主要在于英雄主义和尚武精神，这在中世纪早期的叙事诗中已露端倪，11世纪以后更有大量的史诗、传奇和游吟诗人的作品为证。教会所追求的是僧侣的权威及其信仰传统，因而在文学方面与之呼应的当然首先是直接来自于《圣经》故事或圣徒传说的作品，甚至包括一些布道词。同时基督教作为意识形态的主流，也深刻地影响和规定了其他两个阶层，并在其作品中随处可见。体现平民阶层情感的文学创作，通常是以新的圣徒行传和新一代人的海外游记为代表，前者如描写圣芳济及其同伴的《小花》，后者则如《马可·波罗游记》。
罗丝维萨（935—1001）是欧洲中世纪最早、最有影响的诗人，也是古代戏剧没落以后的第一位剧作家。罗丝维萨的创作可分为三类：一是诗体的圣徒传奇。她的圣徒传奇共有八篇，附有用散文写的序言、后记和用韵文写给修道院院长格波加二世的献辞。二是记述历史的长诗。罗丝维萨的两首记述历史的诗篇以英雄诗体写成。第一首《奥托家世》是应修道院院长和美因茨大主教之邀而作，描写德国第一个皇族的奥托一世和奥托二世，共有1517行。另一首则是记载她所在的修道院从创建到公元919年的经历。一般认为罗丝维萨最主要的文学成就在戏剧方面，不过她的剧作从来没有真正上演过，再加上中世纪的文学批评者很少关注同时代人的创作，所以中世纪的文献几乎不曾提到她和她的创作。后世之所以能了解她，是因为她唯一的一部完整手稿在15世纪末被发现，并于1501年被整理和修订。这些作品直到1923年才被完整地译为英文出版，收入《罗丝维萨剧作集》。
罗丝维萨的剧作都是以主人公的名字为题，总的来说都比较简单，类似于圣徒传奇的写法。如《加里卡纳》的主人公是一位异教的军事统领，爱上了已经献身上帝的贞女、君士坦丁皇帝的女儿康丝坦提亚。皇帝派他去前线打仗，结果耶稣的门徒约翰和保罗使他阪依基督。后来他像约翰和保罗一样独身禁欲，殉教而死。罗丝维萨剧作中情节最为曲折的当属《卡里马修》。剧中主人公卡里马修爱上了一位已婚的基督徒德路丝亚娜，德路丝亚娜为了逃避爱情，祈求上帝让自己死去。她死后，卡里马修竞来到她的坟前，想拥抱她的尸体，结果被一条蛇咬死。经过使徒约翰的祈祷，这对情人重获生命。
罗丝维萨的6部戏剧作品虽未曾上演，但后世大都认为它们已具备比较成熟的戏剧特征。特别是作者将对话作为主要的戏剧语言，其对话的运用也比弥撒仪式及其“衍文”更加成熟。相对于主要来自圣餐仪式的中世纪教堂戏剧而言，罗丝维萨的创作或许更多地承续了古代戏剧的传统以及泰伦斯的戏剧技巧和趣味，因此罗丝维萨确实很难进入基督教的正统，尽管她的题材已经非常宗教化。至少在她的时代，几近断绝的古代戏剧尚显得势单力薄，不足以产生广泛的影响。但是中世纪戏剧毕竟不会仅仅局限于教堂，不会仅用拉丁文写作，当本土语言逐步进入文学创作领域，当教堂戏剧日益与民间活动发生联系时，我们会感到上述两种传统共同构成了中世纪后期戏剧的两重推动力。
三、中世纪拜占庭文学
拜占庭文学主要是指“在拜占庭帝国及其影响所及的地区以希腊语进行的创作”。公元5世纪以后，相对于欧洲西部，拜占庭帝国所统辖的地区却更多地延续着古代文化的传统，从而古代修辞学的研究和教育也被特别加以强调，以至于几乎所有的拜占庭文学作品都是用考究的仿古语言写成，与古希腊人使用日常口语的风尚极为不同。另外，基督教的普及又进一步促成了修辞学在布道文中的应用。人们通过布道文来学习那些东方教父的思想和文风。这样，具有这种拜占庭风格的文学得到了相当程度的发展。
5世纪的拜占庭文献让我们看到了古代文学传统的延续和复兴。如马里亚诺等一些前辈诗人“重写”了古典作家的作品，尤为重要的是，这种“重写”绝不仅仅是修改韵律和润色文字，而是意味着新的诗歌语言的诞生。至公元7世纪早期，皮西狄亚的乔治的诗作已经完全采用了抑扬格三音步，他以这种新的形式叙述了拜占庭皇帝对波斯人和阿瓦人的战争，也描写了关于创世的故事。有的研究者将其作品中叙事与赞美相结合的语言看作是诗化的散文风格，认为其中兼有古代特色和《圣经》的影响。后来的拜占庭叙事诗即大体仿照此种形式。
在拜占庭帝国不得不对付种种战乱的时候，短诗和讽刺诗似乎较少，这种状况直到公元9世纪才有所改变。而新出现的诗人们大多还是借鉴了抑扬格三音步的形式。比较著名的例子如君士坦丁堡的修道院院长西奥多，他写过不少清新的小诗，多以修士的责任为主题；还有10世纪的约翰·吉米特里也写过大量短诗，内容涉及历史、神话、个人生活等各个方面。后来的一些赞美诗诗人和使用希腊语的东方教父也为后人留下许多古雅的宗教诗，其中包括大名鼎鼎的克雷芒。
在公元10世纪，当拜占庭的一些诗人重新欣赏和模仿古代作品时，一种应景短诗竟成为一时之风。大多数这种短诗似乎都缺乏想象，而且有时会显得冗长。就题材而言，更是无所不能人诗，如悼念死者的墓志铭，送给教堂的献词，对基督教节期或圣徒的赞美，对艺术品的描绘，以及表达谢意、夸赞朋友、攻击敌人、记录私事、宣讲教义等等。据考证，11至12世纪的文人、高官大都写过应景短诗，虽然没有什么特别著名的作品传世，但是中世纪讽喻诗、叙事诗、宗教训诫诗等不同类型的区分，正是在此期间逐渐完成的。这一时期比较著名的诗人即上文提到的西奥多·普罗得罗姆斯，他虽然也写应景短诗，但同时也有不少表现宗教主题的警句和历史题材的诗篇。大约在12世纪还流传着四首所谓《可怜的普罗得罗姆斯》。第一首抱怨自己的贫穷和爱唠叨的妻子，第二首描写养家糊口的艰难，第三首嘲讽修士的虚伪和奢靡，第四首感叹刻苦的学习得不到报偿。其中的口语化、反讽、幽默等，都与欧洲世俗文学的整体发展有所呼应。
不过就拜占庭文学的基本特征而言，只有某些轻松的小品偶尔含有市井风情，绝大部分“严肃”文学则始终持守着一定的分寸。即使在中世纪文学的本土化已成大局之时，拜占庭的“俗语”仍受到较多限制，因而或许在其早期至中期的文学发展中就已经注定：中世纪的欧洲不可能产生一位用希腊语写作的拜占庭的但丁。
【第二节】《亚瑟王之死》和骑士文学
托马斯·马洛礼（1391—1471），出生于英国威尔士的贵族家庭，1436年随查理·比彻姆伯爵攻打法国加莱，一四四五年被授予本郡爵士头衔。据说马洛礼曾因被指控犯有多项罪名而多次入狱，他在狱中完成了名垂青史的《亚瑟王之死》，时在1469年。1485年，出版商卡克斯顿在整编润饰后将此书出版，但马洛礼却已在1471年3月14日去世，葬于纽盖特监狱附近的圣方济各会教堂墓地。
一
11世纪后期，西欧封建制度在政治、经济和文化上均进入繁盛阶段，代表封建地主集团价值观念和审美趣味的骑士文学应运而生，它是封建地主阶级思想意识与基督教文化观念相结合的产物，同时还掺杂了民间文化的遗迹。因此，它既反映着忠君、护教的社会主流文化意识，又表现出对现世生活乐趣的肯定：既渲染了对精神理想的追求，又执著于世俗的功名和男女情爱；既体现高贵、典雅的贵族化礼仪规范，又在行侠仗义的冒险征战中张扬着野蛮的尚武精神，具有丰富的文化内涵和特殊的文学品格
骑士实际上就是西欧封建时代的武士，这个阶层的形成，与封建军事采邑制度有着直接的关系，它的兴盛与衰亡过程，则与当时西欧社会的时代特点紧密联系在一起。中世纪初期，社会秩序混乱，豪强蜂起。战乱不断。国王和大贵族争相蓄养武士兵丁以求自卫或攻击别人。这些武装扈从被赐予土地，以所产的收入作为服军役的费用，这种以服军役为条件而终身拥有的封地被称作“采邑”。9至10世纪，信仰基督教的西欧受到来自东部的匈牙利人、南部的阿拉伯穆斯林和北部的诺曼人三面的侵袭，抵御外族入侵的需要，为进行有效的军事动员，封邑制的西欧社会结构中封君与封臣关系进一步发展和强化，组成了11世纪骑士阶层的形成。1096至1291年间，罗马教皇会同西欧封建国王和城市富商打着驱除伊斯兰异教徒、解放圣地的旗号，发动了对地中海东部地区的八次远征，称为“十字军战争”。十字军东征使西欧的宗教狂热愈加强化并进一步刺激了“骑士精神”的张扬，骑士阶层发展壮大，并逐渐形成了他们所奉行的一整套道德标准和行为、礼仪规范。忠君、护教、行侠、尊重女性成为骑士所应具有的理想化品格，也成为所谓“骑士精神”的主要内涵。昔日粗鄙少文的武士，也逐渐被要求文雅知礼。中小封建主的子弟最初是构成骑士阶层的主要成分，他们大多从小就接受军事和礼仪方面的训练，及至成年并达到标准后，则举行庄严的封礼仪式，成为骑士。后来甚至许多王公和大贵族也以拥有“骑士”封号为荣。
中世纪为数众多的骑士文学作品就是在这样的背景下产生的。法兰西王国是骑士制度的中心，也是骑士文学最发达兴盛的地区。骑士文学主要分为骑士抒情诗和骑士叙事诗两种体裁，前者的中心地是法国南部的普罗旺斯，以表现骑士与贵妇之间“典雅的爱情”为主要内容。在法国的北方，骑士文学的重要成就则是骑士叙事诗，内容主要涉及骑士的冒险经历、与异教徒的战争，以及骑士与贵妇人的爱情等，其影响波及整个欧洲。从题材上看，这些骑士传奇可以分为三大系统：古代系统——模仿和取材于古代希腊罗马的文学；拜占庭系统——以拜占庭历史和传说为素材；不列颠系统——描写亚瑟王及其圆桌骑士的事迹。
不列颠系统是三大系统中故事最为丰富、精彩的系统，从最初的历史传说到《亚瑟王之死》这部散文体故事作品的出现，经历了三百多年的演变，由历史记载到民间口头传唱和文人诗歌的再创作，直至最后形成散文体的作品。亚瑟在历史上确有其人，他是公元6世纪时不列颠凯尔特人的领袖，领导了抗击盎格鲁一撒克逊人的斗争，后来成为民间传说中的英雄。早在8世纪，威尔士人南纽斯在《不列颠人史》中，已经提到了亚瑟的事迹。9世纪，亚瑟王的传说已经传到了法国西北部的凯尔特人之中。12世纪前期，威尔士的高级教士“蒙茅斯的杰弗里”以十年之功撰写了《不列颠诸王纪》，其中包括对亚瑟王的描绘，为亚瑟的一生勾勒出一个较为清晰的轮廓，但已掺杂了非历史的传奇因素，所用资料多有凯尔特民间传说的内容，并加上了自己的想象性创造。这可以看作亚瑟王的历史传说阶段。12世纪后半叶，欧洲大陆开始出现一系列韵文传奇，如法国诗人克雷蒂安·德·特洛阿（约1135—1191）的《兰斯洛特，或大车骑士》（约1168）、《乌文英，或狮子传奇》（约1170）以及未完成的《薄希华，或圣杯故事》（约1182—190），与特洛阿同时代的法国女诗人“法兰西的玛丽”的短篇叙事诗《金银花》等。其中所歌咏的主人公，都属于亚瑟圆桌骑士团的成员。14世纪，由诗人创作的亚瑟王传奇在欧洲继续发展，如1360年出现的“双声体”《亚瑟王之死》有4300百行，另一部同名作品3800行，还有一部被誉为中世纪英国文学重要作品的《高文骑士与绿衣骑士》，有2500行。这些传奇基本上以四个故事为核心：亚瑟王的王后桂乃芬与兰斯洛特骑士的爱情故事、圆桌骑士寻找“圣杯”的故事、特里斯坦骑士与爱尔兰公主伊索尔德的爱情故事，以及亚瑟王因其外甥莫俊德骑士叛乱而战死的故事。传说与历史此时已经分开，行吟诗人或文人诗人的诗歌中附会到亚瑟王传奇系统上的内容也愈益丰富。到15世纪，马洛礼在前人基础上，汇集了种种亚瑟王的传奇故事，写成了散文体的《亚瑟王之死》。
二
《亚瑟王之死》共21卷，卷中再分若干回。从内容构成上则又可分为四大部分：1至5卷，写亚瑟王的出生和经历，叙述其建立亚瑟王朝，组织圆桌骑士集团，平定各地诸侯叛乱，统一英格兰、苏格兰、威尔士以及远征罗马的功绩。6至12卷，主要叙述兰斯洛特骑士的冒险经历和特里斯坦与伊索尔德的爱情。13至17卷，为圆桌骑士寻找圣杯的故事。18至21卷，主要写兰斯洛特骑士与桂乃芬的爱情悲剧和亚瑟王之死。本书完整和全面地讲述了亚瑟王系列的各种传奇故事，也集中地体现了骑士传奇所应具备的一切构成因素，因而成为中世纪欧洲骑士文学的经典之作。
骑士传奇的内容，都离不开骑士们的冒险经历，及其与贵妇人缠绵悱恻的爱情描写；而追寻圣杯主题的引入，则将基督教信仰和骑士们的精神追求与整个骑士世界的生活紧密联系在一起，渗入到骑士们建功立业和浪漫爱情的实现过程中。因而，游侠历险、宗教信仰和爱情的享受就成为骑士传奇的三大主题。游侠之于一个骑士不仅是展示其过人武功的过程，更是获得或确认其骑士身份不可或缺的途径，其中充满了传奇的成分。在《亚瑟王之死》中，亚瑟本人及其麾下的众多著名骑士，都是通过带有传奇色彩的经历而彰显出自己与众不同的身份的。例如，亚瑟称王的经历就是一个不同寻常的奇迹：他本为英格兰王尤瑟·潘左干之子，出生后由魔灵抱走，交给爱克托骑士夫妇抚养成人。尤瑟·潘左干王死后，英格兰群雄纷争，国家危机四伏，坎特伯雷大主教出面召集全国的王公贵族和著名骑士在圣诞节集会比武，推选国王。圣诞节清晨，广场中央出现一块插着宝剑的巨石。宝剑四周镌刻金字：“凡能从石台砧上拔出此剑者，乃生而即为英格兰全境之真命国王。”所有来者去试，宝剑都纹丝不动，只有年轻的亚瑟上前轻轻一提，宝剑就被拔出，他遂被拥立为王，并成为“圆桌骑士集团”的缔造者。《亚瑟王之死》中，以寻找“圣杯”为核心的故事，则体现了对基督教信仰的热诚。《新约·马太福音》 （26：26～29）记载：耶稣基督在最后的晚餐时曾对门徒掰饼祝福，并举杯祝谢。相传圣杯就是耶稣基督在最后的晚餐时所用的杯子，约瑟接受和保护了这只杯子，并用其承接了耶稣基督在十字架上所流出的宝血。因此，圣杯是基督的象征，也是基督教话语所说的生命的象征。追寻圣杯，即意味着追寻不朽的生命，追寻与基督神圣的结合，从而得到拯救。作为护卫基督教的骑士们，无不以能够完成这一神圣的使命为最高的荣誉。然而，圣杯注定与满身罪孽的人无缘，高文骑士历经危险和磨难而不得，因为他不但放浪形骸而且拒绝忏悔；兰斯洛特骑士与佩莱斯王的女儿伊兰公主所生的儿子加拉哈，心地纯洁，童贞而无罪，终于得到了圣杯，他的灵魂则被众天使接到了天上。特里斯坦和伊索尔德的爱情故事，在欧洲中世纪曾广为流传，在《亚瑟王之死》中也是最动人的篇章。特里斯坦是康沃尔之王马尔克的妹妹伊丽莎白的儿子，由于母亲在生下他后即受风寒而亡，他幼时受尽继母的虐待。稍长，特里斯坦被送往法国接受教育，学成归来，已成为一个英姿勃发、武艺高强的年轻骑士。适逢爱尔兰王派遣著名的马汉斯骑士来催讨贡赋，康沃尔举国上下无人敢应战。特里斯坦挺身而出，一举击败马汉思骑士并将他杀死。特里斯坦因身中毒矛，在爱尔兰王宫中养伤，与美丽的公主伊索尔德深深相爱，但马尔克王却命特里斯坦将伊索尔德迎娶过来做自己的王后。特里斯坦和伊索尔德在归途中同饮了圣杯里的魔药，爱情之火在一对恋人之间熊熊燃烧，终生不渝。卑鄙的马尔克王趁特里斯坦在伊索尔德面前弹琴时从背后用剑将特里斯坦杀死，悲恸的伊索尔德伏在爱人的尸体上气绝而亡。这对为爱而死、忠贞不渝的情侣，千百年来不知赢得了多少人同情的泪水。
三
西欧封建社会的封君封臣关系是骑士制度的基础，也是骑士精神或骑士道形成的前提。因此，包括《亚瑟王之死》在内的骑士文学无论内容如何丰富，故事多么庞杂，从叙事学的角度看，都隐含着一个建筑在中世纪社会主流话语基础上的契约型深层结构框架。这个结构以立约为前提，在人物一系列的行为叙述中以立约——履约——奖赏——违约——惩罚的形式表现出来，折射出那一时代的伦理价值取向。就任何一个具体的骑士故事的叙述来说，立约的一方也即骑士，都具有该故事主人公的性质，而另一方表面上可以由不同的对象来担任，如国王或大封建主、教士或修士、公主或贵妇人等等，但事实上，这不同的对象只是具有符号意义的能指，与骑士真正立约的另一方是上述对象所指的不变的骑士精神，也即以忠诚和信仰为核心的价值观念。在《亚瑟王之死》中，成为圆桌骑士的一员、立志去追寻圣杯以及与贵妇人的爱情誓言都可以被理解为“立约”的表现，而一旦立约，则意味着必须承担相应的义务和责任。义务和责任在履约的行为过程中展开，这是骑士文学的主体部分。从不时出现的或简单或盛大的比武场面，到刀光剑影的战斗厮杀；从追赶怪兽猛禽，到与巨人恶魔搏斗：从一见钟情、山盟海誓的英雄美人绝恋，到路见不平、拔刀相助的侠肝义胆；从神力魔法的相助，到预言奇梦的实现。总之，一系列带有传奇色彩的“发现”与“奇遇”，构成了骑士们的“冒险”经历，从一定意义上说，不同骑士的游侠过程在骑士文学中具有相当的雷同性，但正是这种相似的叙述，使得骑士精神在反复言说中得以凸现而出，也使面对相似情节元素的骑士们呈现出并不雷同的形象。履约也是骑士自身完善和成长、寻找合适的位置和身份的过程。正像亚瑟王那张巨大的圆桌旁有一个“危险座”所象征的那样，一切不具资格而存非分之想的骑士坐上去得到的都只能是灾祸。如果一个骑士在履约过程中证明自己真正符合骑士的标准，就必然会获得荣誉和荣耀。例如英雄的美名、得见圣杯和美好的爱情。履约的反面就是违约，一个骑士倘若在自己的冒险经历中行为偏离了骑士的标准，我们就会发现其最终的结局必然是悲剧性的。对违约行为的判定在此牵涉到一个价值层级的问题，有时一种行为在一个层面上可能并不是违约的，但在一个更高的价值层级上则被判定为违约。例如，兰斯洛特骑士对桂乃芬王后的爱情确实是真挚、热烈的，为了忠实于爱情，他甚至拒绝了对他一往情深的阿城少女爱莲，但是这种爱情却违背了对国王忠诚的原则。当一对恋人彼此间的忠诚与骑士“忠君”的义务相矛盾时，这就玷污了一个真正骑士的名誉，因此，这种行为在更高的“忠君”价值层面上被判定为“违约”。受到一致的谴责，结局也是悲剧性的——两人不得不分离，并遁入修道院忏悔，孤凄而终。在基督教已然稳固地成为占统治地位的意识形态的中世纪中期，对宗教信仰的忠诚无疑体现着最高的精神价值层面。这甚至反映在本书为亚瑟王朝和圆桌骑士团毁灭所作的解释上。英明一世、功绩卓著的亚瑟王阴差阳错犯下了一桩重罪：他与前来宫廷晋见的路特王的王后玛高丝一见钟情，不想玛高丝却是他同母异父的胞妹。两人一夜枕席之欢的结果是诞生了一个男婴，魔灵向亚瑟王指明，这种乱伦的行为因触怒了上帝，必然导致亚瑟和圆桌骑士团的灭亡。果然，当亚瑟王率兵远征法兰西时，被托付国事的莫俊德骑士起兵反叛，自立为英格兰国王，他正是当年亚瑟王与玛高丝王后乱伦所产下的那个男婴。闻讯回兵的亚瑟王与莫俊德在海边决战，莫俊德被杀，亚瑟王也伤重而亡，圆桌骑士们则在自相残杀中伤亡殆尽。显然，在基督教信仰的价值层面上，作为圆桌骑士团领袖的亚瑟王的不伦之举也是“违约”的一种表现，而违约就必须承担责任和后果。
包括《亚瑟王之死》在内的骑士文学中所隐含的“契约型结构”，是中世纪社会由初期的混乱无序向其后的和谐稳定发展过程中，西欧封建文化形成、确立后在文学上的一种反映。骑士文学的作者们自觉或不自觉地在这种结构的约束下讲述着骑士们回肠荡气的故事，也表明了对稳定的社会秩序的肯定。在中世纪最初三百年无休无尽的征战和血腥杀戮的背景上形成的《亚瑟王之死》，尽情书写着骑士们的豪情，也在契约型结构中浓缩了骑士精神由野蛮到文明过程后的成熟的形态。理想的骑士形象在这里清晰地彰显而出：比武场和战场上敢于冒险、力挫群雄的勇士：爱情生活中温柔体贴、风流倜傥的情人：社交场合彬彬有礼、修养良好的绅士；宗教上虔敬谦卑、道德上自律的信仰实践者和护教者。叱咤风云的骑士们不再完全是个人至上的豪杰，只有在以“忠诚”为纽带的封建契约关系中，担负起责任与义务的勇敢骑士，才与那一时代人们心目中的英雄崇拜观念相吻合。从这个意义上说，骑士文学所构筑的不只是一个传奇色彩浓郁的艺术世界，也代表着一种追求精神价值的理想化的乌托邦。
《亚瑟王之死》问世后，取材于亚瑟王传说的作品从古至今不绝如缕。意大利诗人但丁在其不朽名著《神曲》的《地狱篇》第三歌中，就写到了特里斯坦骑士、兰斯洛特骑士和寻找圣杯的骑士加拉哈以及桂乃芬王后。16世纪英国著名诗人斯宾塞，19世纪英国后期浪漫派诗人丁尼生、莫里斯、史文朋都在自己的诗作中采用了亚瑟王传说的素材，其中尤以斯宾塞的长诗《仙后》和丁尼生的组诗《国王歌集》在英国诗歌史上享有盛誉。19世纪后半叶的德国作曲家和诗人瓦格纳曾创作了脍炙人口的歌剧《特里斯坦》和《薄希华》。到了20世纪，美国诗人罗宾逊又运用亚瑟王传说的素材入诗，他的同胞、小说家马克·吐温的小说《亚瑟王朝廷的美国佬》更是我们所熟知的作品。英国象征主义大诗人T．S．艾略特则在他的名诗《荒原》中，以寻找圣杯作为结构诗歌的一个重要原型。这一切都表明，《亚瑟王之死》以及整个亚瑟王与圆桌骑士的故事对西方文学的深远影响。
【第三节】《神曲》：基督教人文主义
但丁·阿利盖里（1265—1321）是意大利从中世纪向文艺复兴运动过渡时期最有代表性的作家、诗人。他出生在佛罗伦萨一市民家庭。幼年时母亲贝拉去世，18岁时父亲病故。但丁孤苦伶仃，便把全部精力倾注于学习。在著名学者布鲁内托·拉丁尼的指导下，对当时流行的诸多知识领域无不潜心研究，在智慧的海洋里汲取了丰富的养料。尤其在他钟爱的女子贝亚德去世后，为了寻找精神寄托，思考人生，但丁认真研究古典哲学，广泛涉猎中古神学和经院哲学，终于成为一个多才多艺、学识渊博的人。对他后来的政治活动、理论著述和文学创作，提供了有利的条件。
但丁从来不是书斋里的学者。他始终处在时代运动之中：1293年，但丁加入医药行会，先后当选人民首领特别会议和百人会议的成员。1300年，他被任命为佛罗伦萨共和政府行政官。但丁因坚决抵制教皇朋尼法斯八世干涉佛罗伦萨内政的阴谋。1302年，但丁在出使罗马期间，被判处终身流放。
但丁18岁时开始写诗，他的《新生》标志着“温柔的新体”诗的成熟。流放初期，但丁除写了名作《神曲》外，还写了三部理论著作，《论俗语》、《飨宴》和《帝制论》。
《神曲》的伟大除制作的精心、构思的缜密、布局的复杂外，更因为它蕴藏着哲学与宗教丰厚思想。朱光潜先生曾说：“诗虽然不是讨论哲学和宣传宗教的工具，但是它的后面如果没有哲学和宗教，就不易达到深广的境界。诗好比一株花，哲学和宗教好比土壤。土壤不肥沃，根就不能深，花就不能茂。”《神曲》就是一株深深地植根于基督教文化这片肥沃土壤中的枝盛叶茂的花。它蕴含着但丁对人类处境的忧虑，对自由意志与爱的呼求与追寻，对未来生命的咏唱。在人们面临现世与来世、此岸与彼岸、地狱与天堂的两难选择中，但丁出现了。对民族命运的深切关怀，对人类真挚的爱使他不愿意抛弃“地上的面包”。而作为一个虔诚的基督教徒，千年的文化积淀又使他更无法割舍“天上的果园”。在《神曲》中，但丁精心地描绘出一幅现世与来世的图画，用自由想象建构起一架由此岸通向彼岸的桥梁，用爱与信仰联接起一条从地狱攀临天堂的蹊径，形成了自己独特的宗教哲学观——基督教人文主义。
一
作为宗教哲学，首先要回答的是宇宙的终极本源是否是上帝。基督教的核心是上帝观，它不仅承认宇宙的终极本源是上帝，而且将上帝看成是宇宙间唯一的、最高的主宰。但丁接受了基督教神学的本体论，整部《神曲》，自始至终都贯穿着上帝是万物之源和宇宙的最高主宰的观念。他承认人是除上帝之外唯一具有理性心智的动物，但同时又认为人的理性是上帝赋予的，其自身是不完满的。他借维吉尔之口说：“神力造成我们这样的外貌，并感觉到热和冷的苦恼，但其中的秘密是识不破的。希望用我们微弱的理性，识破无穷的玄妙，真是非愚即狂。人类啊！在‘为什么’三字前驻脚罢！”在比较人类理性与上帝权威时，但丁说：“现在我很知道我们的知识不能有饱足的时候，除非被那唯一的真理所照耀。”（377页）在与贝亚德谈到上帝为什么让耶稣上十字架替人类赎罪时，但丁坦率地承认这超出了自己的理解力，也借贝亚德之口说：“兄弟！上帝的用意，瞒过了一般人的眼睛，因为他们的智慧并非在神爱的火里长成的。”（394页）他认为人类的理性只有借助上帝的创造力和善才得以存在，他所构建的宇宙系统就是以上帝为动力的。宇宙的动力和秩序是从水晶天（又称原动天）开始的。但它只是一个中介，它是从上帝那是获取光与爱的力量，然后又以这种力量带动宇宙间其他天体的运转。但丁在描绘水晶天时说：“这一重天只有神的心意，这里燃烧着爱，爱激起动，这里蕴藏的势力向各方流注。”（511页）
《神曲》中的但丁，从黑暗的森林起步，以光明的天堂作结，其间经历了“罪恶之渊”的地狱、“悔罪熔炉”的净界。这一过程与基督教经典所描述的“原罪——审判——救赎”的人类过程完全一致。在人的归宿问题上，尽管但丁否认人的本质是原罪，但他却承认人处于罪恶的深渊，其最终归宿是天堂，从地狱到天堂必然要凭借对上帝的信仰。他让象征理性的维吉尔引导自己游历地狱与净界，而让象征爱的贝亚德引导自己游历天堂，同时又将上帝看作是爱的精神之源。这就是说，他认为理性只能使人辨别真善美、认识假恶丑，而人的提升与超越，则必须依靠爱与信仰。这从他按基督教观念安排亡魂中得到清楚的表现，他将那些尽管博学多才，但却因为生于耶稣之前没有来得及信仰基督教的古代圣贤的亡魂、那些不信仰基督教的邪教徒的亡魂、那些否认生命不朽的伊壁鸠鲁教派教徒的亡魂以及那些因缺乏对上帝的信仰而违反上帝的诫约的人的亡魂，包括那些不能节制自己的情欲者、那些强暴者、欺诈者，都安排在地狱中。而将那些生前遵循上帝的约定，虔诚地信仰上帝而终身奉善者、博爱者的亡魂，信仰上帝的哲学家、神学家和为信仰而战死者的亡魂，以及天使、圣灵都安排在天堂中。
从本体论看，但丁的宗教哲学观是一元论的上帝观。但从认识论看，它却又有别于基督教神学。基督教神学中的个体人是心甘情愿地委身于上帝，而但丁却是以获取人性为条件而使人的存在和一切活动具有神圣的意义。基督教神学中的人属理性，在实践中失去了其主体性，失去了个体的有生命力的理性精神，而但丁笔下的人属意志。在对上帝的信仰中获得了对各种行为的神圣认可。基督教神学中的上帝，如同费尔巴哈所说：“是一位自为的存在着，人要达到他，就唯有反对自己，抛弃自己的自为的存在。”而但丁笔下的上帝是一个为了人的存在，一个造福于人的存在，它是但丁心灵世界的核心成员。但丁是具有深厚基督教文化底蕴的诗人，而却不是基督教诗人。地狱、净界、天堂既是他作为一个基督教徒对人类过程的安排与描述，更是一个具有深厚基督教文化底蕴的诗人借用宗教意象对人的本质、人与宇宙的关系以及人类命运所作的象征性表述，他的思考强调的是人生，而不是宗教。
二
基督教最基本的观念是原罪。原罪被看成是人本体化的生存规定。基督教认为从亚当夏娃被逐开始，凡为肉身者都有罪。人的降世相伴罪的来临，罪与人同在。原罪观既是基督教上帝救赎观的基础与前提。也是整个基督教理论和实践得以立足的基础。因为有罪才需要救赎；因为有原罪，人类无法自救，才需要上帝的恩典。从基督教原罪观的心理特征看，它是为了加强人对上帝的体认，推动世俗伦理化的进程。人皆有罪，面对彼岸世界的召唤，怎能懈怠不前？然而，原罪确认人失去了善的本能，这就否认了个人潜力充分发挥的可能性，否认了人属个体的本质特征，否认了理想人格的存在。既然人皆有罪，就丧失了自我实现的条件。要得到救赎，都得信靠神的恩典，个人的自由意志也就无足轻重。人所能做的和要做的唯一就是虔诚地信仰上帝。因此，要颠倒基督教为了上帝存在的救赎观，就必须先动摇它的原罪观。而但丁所建构的不同于基督教神学的宗教哲学观也正是从此人手的。
在罪与恶之间，但丁更强调恶的一面。地狱向我们展示的就是一个恶的世界。在但丁看来，罪是人逃不脱的命运，是被动的，而恶则是自由意志的产物，是主动的。因此恶必须由当事人承担责任。尽管但丁将一些生于基督教诞生之前而没有信仰基督教的异教徒打入地狱，但那只是为了表示他对上帝权威的认可。他向我们展示得更多的却是自由意志导致的恶行。相比基督教强调罪的属人性、自然性，但丁更强调恶的主观性、个人性和社会对个人的影响。诗篇一开始，诗人就将自己迷失于一片黑暗的森林里的原因归结为豹、狮、狼三只野兽挡道的缘故。按通常的解释，黑暗的森林象征佛罗伦萨黑暗腐败的现实，而豹、狮、狼分别象征人类所具有的淫邪、野心、贪婪和嫉妒等丑恶的情欲。在但丁看来，这些丑恶的情欲并非与生俱来，而是在他人生的中途横亘在他面前的。而他的堕落也并非逃避不了的命运，而是他自己选择的结果。在《净界篇》中，他借贝亚德之口说：“这个人在年轻的时代，就富有才能，很有产生善果的根基。可是田地愈加肥沃，如若耕种不良，就愈加产生恶莠和野草了。有若干时间。我的颜色支持着他，我的一双年轻的眼睛给他看，我引着他走正道。但我的生活变换了，他便离开我而委身于其他……于是他的脚便踏在邪路上，追逐欢乐的虚影……”（333页）这表明，但丁超越了基督教的原罪观，在基督教罪孽意识的基础上提出了自己新的罪恶观。他承认罪恶的存在，但却否认它是一种与生俱来的命定，而认为它主要是自由意志选择的结果。原罪是上帝救赎的前提，但丁对基督教原罪观的超越自然会导致他对基督教上帝救赎观的超越。
作为一个咏唱未来生命的诗人，但丁接受了基督教的末世理论和灵魂不灭的学说，认为死去的灵魂将复活，根据他们在现世的善恶分别安排在不同的地方。然而但丁却又提出了不同于基督教上帝救赎的救赎理论。既然恶是自由意志的产物，因此拯救就不仅只来自上帝，而与自由意志有关。在《神曲》中，但丁向我们描绘的天堂之路=自由意志+爱+信仰。但丁所设计的这一人类模式，是对人的本质的探索，对个体人格的肯定，对主体性的高扬，也是但丁区别于基督教诗人的重要标志。从他所描述的天路历程看，尽管他并没有完全超越基督教的上帝救赎观，但他却为自由意志的活动提供了广阔的舞台。首先，他代行上帝职权进行末日审判，抛开了教会的中介，而让理性化身的维吉尔引导自己游历地狱与净界，去认识人类的罪恶。同时，他修正了基督教宿命论，而强调自由意志对人类命运的把握。既然救赎不只是他救，还包括自救，因此，作为救赎的当事人，就必须对自己的行为负责。地狱中受罚的亡魂，主要不是罪的缘故，而是作恶的结果，是自由意志的错误选择所导致的。
既然善恶主要取决于自我意志的选择，因此就必须有一个界定善恶的标准。基督教神学将上帝的意志看作正义的根源，当作善的最完全的标准。在判断善恶、安排亡魂的归宿时。但丁基本上遵循了基督教的伦理观与价值观。因为基督教的伦理观、价值观尽管是唯灵的，但却又包含着世俗伦理的成分。更重要的是，如但丁在《天堂篇》中借“鹰”之口所说：人类自己不能成为自己的尺度。人类眼光中的正义与善，好比眼看海水，在海中却见不到底。可是海终是有底的，只是深不可测，瞒过了人的眼睛罢了。人类的理性是有限的，不能认识真理的整体与全部，只有靠神启的智慧才能认识。因此在人类的理性之外，应该有个超越理性的最高真实的存在——即上帝的意志作为善恶的标准。然而由于但丁对生活着的世界的不公平现象的憎恨，他的伦理观与价值观又有超越基督教伦理观与价值观的成分，注入了自己的民族情感与世俗情怀。他按照基督教观念将那些不信仰上帝、违背“摩西十诫”和基督教爱的原则的亡魂都打入地狱中受罚。但同时他又将一些上帝所宠爱的神职人员的亡魂，根据自己的善恶标准，也打入地狱中受罚——包括那些干涉世俗政权的教皇、那些贪婪的教士、那些穿着牧人衣服的色狼，以及分裂和出卖祖国的上帝代言人。特别是他并不按基督教观念决定自己对亡魂的态度，而是从民族利益、世俗原则和人性的角度出发对他们进行评论。在他看来。人之所以区别于动物，关键在于人是以心为宅宇的，是自由意志的产物。人的自由意志，来源于对知识的掌握，对世俗生活的追求。对自己命运的把握。但丁按照基督教神学观将荷马、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、维吉尔、贺拉斯等一大批古代希腊罗马的先贤称为异教徒，将他们打人地狱之中。但他却对他们表示出极大的尊敬，称他们为“可尊敬的人”。不仅在允许的范围内对他们倍加关照，将他们安排在地狱中唯一没有苦刑的候判所里，而且还把维吉尔奉为导师，称他为“智慧的海洋”、“拉丁人的光荣”。他按基督教伦理观，将劝人为恶的尤利西斯安排在地狱的第八圈中受罚，然而尤利西斯抛开个人幸福，追求知识，在波涛汹涌的大海上与自然抗争，在困难中百折不挠的举动却感动了他。因此，他对尤里斯积极追求，不断进取，不屈服于自然，不屈于命运，运用自由意志去“追随太阳，再寻绝无人迹之地”的探索精神给予了充分的肯定。他借尤利西斯之口说：“人不应当像走兽一样地活着，应当求正道，求知识。”（120页）他还将叔嫂通奸的保罗与法郎赛斯加、不守贞节的悌陀等人的亡魂打入地狱中受罚，因为他们在肉欲的驱使下犯了乱伦与祸国殃民之罪。然而但丁又从世俗情感出发，对他们的爱情追求给予了肯定与同情。认为引诱他们走上悲惨之路的是“一种甜蜜的思想和热烈的愿望”，禁不住为悌陀的爱情悲剧掬一把同情的泪水。特别是当他听完法郎赛斯加如泣如诉的爱情叙述后，“悲痛而顿生怜惜”，竞被感动得昏晕倒地，像断了气一般。地狱的审判，既隐含着但丁对人类处境的忧虑，对人类本质的探索，也体现了他不同于基督教神学的伦理观与价值观。
三
如果说地狱描绘的是人类的困境与迷途，天堂展现的是人永恒的理想境界，那么净界则是从地狱到天堂的逆旅，是一条充满痛苦与磨难的路途。摆脱了上帝之手搀扶的人类，怎样才能走过这条从苦难通向幸福的道路呢？从宇宙图式看，但丁所构建的地狱、净界、天堂的境界是对基督教宇宙观的继承。然而但丁的世界观却包含着人对其主体性的认识。基督教的“净界”，是地地道道的“涤罪所”或“净罪界”，它是以灭绝人的自由意志为条件的。而但丁笔下的“净界”，则是人性改造的熔炉，是由恶向善的通途，是人自我完善的道路。从现实批判的角度看，《地狱篇》是《神曲》中最富有认识价值的部分，它始终流溢着生命具现的现实意义，揭示的是人的沉沦和异化的处境，而从精神历险的角度看，《净界篇》则是弥足珍贵的部分，它展示的是人类试图摆脱支配自己的异己力量而走向自由所做的艰苦努力。
但丁将维吉尔当作自己游历净界的引路人。但当他趋近净界的顶端——地上乐园时，维吉尔隐去了，而由贝亚德引导他进入天堂。但丁以此说明，人类完善的过程，除了靠理性的引导之外，还需要爱的引导。他曾说：“我看见宇宙纷散的纸张，都被爱合订为一册。”爱是基督教伦理的本质，耶稣在总结基督教教义时说：“你要全心全意地爱你的主上帝，这是第一条重要的诫命。第二条也一样重要：你要爱你的邻人，像爱你自己一样。全部的法律和先知的教训都是以这两条诫命为依据的。”基督教将爱作为道德和宗教实践的情感动力，强调对人与世界的关怀、关心达到幸福的途径。它貌似具有极强的世俗性，实则不然。它的伦理教导是以摒弃现世幸福作为进入上帝之国的代价， “爱”实际上处于信仰的统治之下。爱本来只具有道德的意义，而信仰才具有宗教的意义。但在基督教神学中，爱也具有了宗教的意义。因为只有凭借爱，人才能成为属神的。但在但丁看来，进天国并不需要以摒弃人性为代价。相反，世俗之爱是对上帝的爱的基础，对上帝的爱是世俗之爱的升华。他将一些多情者（忠于友爱、忠诚、义行）的亡魂，一些哲学家、公正贤明的君主的亡魂也安排在天堂中享受上帝的荣光。在他看来，爱是人在现实生活中的本质和人际关系的本质，是一种精神运动，是人的本能欲望，“正像火的上升运动，因为它的性质是上升的，直上升到那使他的物质最易持久的地方”（261页）。他借维吉尔之口给爱下的定义是：“见到一切使他欢乐的东西，他便像惊醒了一般，立即追求上去。你的感觉力从实物抽取一种印象，便展开在你的心里，使你的心转向着他。转向以后，假使你倾心于他，这倾心就是爱，这是心与物之间经过喜悦而发生的新联系。”（261页）他认为一切爱的行为，其本身是值得称赞的事情，因为爱的本质也许常常是好的。但是爱既可成为美德的种子，也可成为恶的根源。他还借维吉尔之口指出，当爱趋向上帝与美德时，便结出美的果子；当爱倾向于财物却又贪得无厌时。就会成为罪恶的根源。地狱，尤其是净界中那些受罚的灵魂，比如骄、妒、怒都是过于自爱，或夜郎自大，或为了保持自己的权威而施行报复。再比如惰，是爱的欠缺。而贪食、贪色、贪财则是爱的过度。既然爱既可以产生善也可以产生恶，那么怎样才能“贮藏真正的爱或如何簸去邪恶的爱”呢？但丁说：“即使一切的爱是生于必然的需要，可是阻止他的能力也在你的内心呀！贝亚德称这种能力为自由意志。”（262页）这就是说，但丁不仅将基督教的原罪观发展成为了善恶一体的人类认识观。而且将道德完善的重任交给了人自己。
然而我们又看到，尽管但丁是从道德的意义上强调爱的，但又没有完全超越基督教神学中的宗教意义。他强调世俗之爱，但又要求世俗之爱必须适度。要做到爱欲适度，必须将其升华为对上帝的爱。他肯定理想人格的存在，引导他游历天堂的贝亚德，就是他初恋的情人，是具有世俗情感的真实人格。她的亡魂进入了天堂，成了但丁的引路人。通过她，但丁不仅认识并忏悔了自己的罪行，而且进入了天堂。而作为爱的存在的贝亚德，是借上帝之光而存在的，这就将理想人格与世俗之爱蒙上一层圣灵的光圈。它表明：但丁既将爱看作个人完善的重要条件，但又没有拒斥神的存在。他是在神性的景观中强调自由意志。他是面向上帝寻找人的位置，在上帝的视野中实现人性。时代的混乱和社会的种种邪恶使他认识到，人类的理性是一柄双刃的利剑，使人既神也兽。世俗之爱也不是精神的最后宿地，个人的道德完善尽管十分重要，但仅限于此，人的生存就会停留在经验的层面上，无法得以提升和超越。这就需要有一种比个体人格更高的存在——信仰。没有了信仰，主体性就无根可寻。要么自我失落，将人物化；要么滋生唯我，将人神化，两者都将导致主体性的丧失。对信仰的强调是但丁宗教哲学观的重要组成部分。他不仅突出信仰问题。而且从维护基督教信仰的角度出发，抨击异教。他曾说：“世界在其危险信仰的时代，人民常常设想那美丽的西伯里娜旋转在第三本轮上面，而发射疯狂的恋爱。古代的人们，在他们相传的错误之中……向她贡献祭品，默默祈祷……”（399页）在他看来，比个体人格更高的存在是上帝。理想的人格贝亚德就是因为上帝的存在而存在的，因为上帝的存在而成了他诗歌中迷人的创造物和具有宗教情感的圣母。