阿多诺认为，康德理论的失败也是因为它的理论本身就是对第二自然的认同，这种理论坚持的是一种主观的工具理性。康德理性批判模式的严格的二元论基础结构复制了一种生产关系的基本结构，在这种生产关系中，商品从机器中产生出来就象康德的现象从认识机制中产生出来一样，材料及其自身的规定性相对于利润来说是无关紧要的事情，就象现象对康德来说无关紧要一样。康德只不过提升了现象而已。具有交换价值的最终产品就象是康德的对象，这些对象是主观地造出来并被当作客观性接受下来的。另外，从方法上说，康德把他的问题限制在按自然科学方式组织起来的经验上，他用有效性来规定它的方向，他对认识进行主观主义的批判。所以，康德对认识体系的结构分析并没有改变对朴素资产阶级意识来说是既定的世界，相反却为“经验的现实主义”感到自豪。相反它把自己要求的有效性的高度看作和抽象的水平是一回事。它着迷于它的综合判断的先验性，打算删除认识的任何不服从其规则的部分。而实际上，“康德真正概念的权威性连同禁止思考绝对的禁令成了恐怖主义的并不可抵抗地渐渐趋向于禁止一切思考。康德的障碍施加于真理的是理性的自残，理性作为一种接纳仪式而使自己的科学性残缺不全。因此和唯心主义体系即使以错误的方式也想把握的生活经验相比，在康德那里作为认识而出现的东西是贫乏的。”
而在黑格尔那里，“由于主体被实在化为精神，主体这一自由的基础便完全脱离了活生生的人类，以致必然性中的自由不再有益于人类。”严格说来，黑格尔是普鲁士统治阶级的意识形态暗中支持者。
阿多诺在此也想到了马克思，并且把马克思的哲学也贴上了同一性标签，使之带上了工具理性的嫌疑：“唯心主义者努力把精神解释成它本身和它的非同一物相统一之物，但这种努力既是一贯的，也是无用的。这种自我反思甚至侵袭了实践理性的第一性命题。这一命题从康德开始，经过唯心主义者而直接通向马克思。”阿多诺认为，马克思确立了理论对实践的崇拜，但否定的辩证法要求对实践加以批判性的审视：实践的辩证法也要求废除实践，废除为生产而生产，废除错误实践的一般封面。这就是否定的辩证法具有反对官方唯物主义学说概念的特性的唯物主义基础。精神中的独立性和不可还原性的因素完全可以和客体的优先地位东西时，精神此时此刻也就成了独立的，它开始去期望。这期望的是自由，不是纠缠不表的实践。实际上，唯心主义者所做是把精神捧上了天，却使有精神的人受难。
阿多诺也承认，马克思在一定程度上对待实践是非常谨慎的，因为，马克思也同样要求废除资本主义实践：正当的实践的目的是废除实践在资产阶级社会盛行的形式中的首要性。但是，马克思确立了实践与生产力的亲姻关系。在阿多诺看来，马克思回到了自然必然性，因为，生产力本身与形式理性联系在一起：马克思从康德和德国唯心主义者那里接受了关于实践理性的首要性的论点并把它磨砺成一种改变世界而不只是解释世界的要求。因此，他认可了像对自然的绝对控制这样的大资产阶级的纲领。这里所显示的是努力把握不同于主体的万物，使它们成为像主体一样的东西——辩证唯物主义不承认的同一性原则的现实模式。阿多诺说，那种认为，只要生产力获得了解放，使人们不再被在那种被需求强迫的实践中、那种在人们身上被自动化的实践中，人们便有可能人道地进行沉思，这一观点并不完全正确；因为，现实告诉我们，当下的沉思(即那种满足于实践的此岸性的沉思，因为亚里士多德最早把它展现为最好的)存在着现实的麻烦，这一麻烦在于：“它由于对改变世界的任务漠不关心而使自己成了愚钝的实践的一部分——成了方法和工具性的。”
同时，阿多诺对马克思主义所讨论的经济基础与上层建筑等的关系作了批判，这一批判由分析因果性开始。他认为，当下，社会每一要素对所有别的要素的普遍依赖性使得谈论因果性成了过时的。在一个铁板一块的社会中探寻可以作为原因的东西是无聊的，因为只有这个社会本身才是原因。可以说，现实中的因果性已经让位于总体性，这种总体性表明，现实的各种因素是互动的，并不存在谁是基础，谁是上层建筑的问题，它们互为因果。在现实社会中，不仅生产、分配和统治的机器，而且经济的和社会的意识形态的关系以及意识形态都无法解开地纠缠在一起，活生生的人成了意识形态的碎屑。在意识形态不再作为一种辩护或补充而附加于现存物的地方——那种靠上层建筑和经济基础的明确的因果关系而起作用的批判便完全离了谱。于是，与自由可能性的衰落相关联，因果性的有效性也瓦解了，这是一个事实，而且它也是转变的征兆：一个在其自身手段上合理的社会转变成了赤裸裸地不合理的社会，而且这个社会潜在地在其目的上长期以来就是如此。阿多诺肯定地说，“但在今天，因果性的消失并不标志着任何自由的王国。在再生出来的总的一体化中，旧的依附性在发展着。这种性的大到百万倍的网防止着一种现在该触及到的合理的渗透——因果思维为了进步的事业试图助长这种渗透。”显然，与误解马克思对物质与精神谁是第一性的解决一样，阿多诺也误解了经验基础与上层建筑的马克思理解，事实是：“最终决定”是功能性的说明，而“相互作用”是事实描述！
阿多诺承认，“马克思并不信任一切人类学并谨慎地忍住不去把对抗性安置在人类天性、或他根据黄金时代的陈腐说法而描绘的原始时代中。”但这只是使马克思更固执地坚持对抗的历史必然性。在马克思那里，经济具有先于统治的第一性，而统治又只能在经济上推导；“经济过程产生政治统治关系，而且。这种政治统治关系直到不可避免地要从经济的强制下解放出来之时才能被推翻。”因此，阿多诺认为，在马克思那里，革命是在整个社会中、在它的自我保护的基本阶层中的一种经济关系的革命，而不是作为社会政治形式上的、统治的竞赛规则上的变革的革命，其锋芒针对的是无政府主义者。当马克思和恩格斯决定把人类的原始史、也就是说人类的原罪在政治经济学——尽管这门与商品交换关系的总体性密切联系在一起的学科的概念是后来的事情——中译解出来时，支配着他们动机的是让革命立即到来的期待。于是，马克思自己背上了乌托邦包袱，这其中的原因在于，马克思的假设即经济基础与上层建筑关系的假定是不现实的，因为，“统治可以比计划经济(当然他们两人都不曾把计划经济和国家资本主义混同起来)活得更长久。”马克思和恩格斯据之而表明对抗性(经济学同纯政治的对抗性)趋势的那种潜能已延长到了特定的经济阶段之外，政治统治远-比经济统治走得更远。
显然，阿多诺对马克思理论的理解并不正确，但有一点可以肯定：阿多诺面对的确实是一个不同于马克思语境的历史时代，这个时代产生的现实与理论问题本身是需要结合实际情况来解决的，并不存在一种预先的答案，这也正是哲学不断发展的现实生长点。阿多诺对马克思的批判的理论意义在于揭示：人对人的关系，许多不是导源于人对自然的关系，反过来，人对自然关系进步并不排除人对人关系的“第二自然”性。经济、政治、文化艺术等各个领域都要有自己的方法来解决自身的问题。阿多诺对问题的解决有他自己的特点：第一，社会是各因素的多元互动，不存在基础与上层建筑的线性决定关系。第二，拒绝以自然科学、技术理性模式来推导社会科学与综合理性。第三，在人这个问题上，主张个体性而非阶级性。他追求的是个体多样性中的集体性。第四，在灵魂与肉身关系上，双方都强调：灵魂上反对同一性的单面人，物质上要求消灭肉身的损害。
在阶级的判断上，阿多诺认为，在今天，社会仍然是阶级的社会，就跟这概念刚出现时一样。马丁？杰认为，“阿多诺的观点是阶级斗争已经结束了，但阶级依然存在。”正是从此出发，阿多诺对卢卡奇社会理论进行了批判性分析。
我们知道，卢卡奇一直祈祷着作为美学的和谐世界的整体性恢复，面对物化了的“第二自然”的僵化性，在卢卡奇头脑中无产阶级元主体意象逐渐消失(《关于社会存在的本体论》阶段)之后，卢卡奇开始把整体性理想放置到未来的某个远距离地带。阿多诺并不同意卢卡奇的物化理论，也不赞同他对无产阶级那带有启示录式的主体与客体的统一性，认为这样做恰恰把对“第二自然”产生原因的探讨给实质性地放弃了。
这还得从对社会客体的认识谈起。在阿多诺看来，客观性不是指死的客体，客观的社会存在，而是有主体参与其中的力场，只有这种力场批判地形成后，真理才会呈现。这与实证主义的思想是不一样的，因为实证主义基本上把社会直接性的客观存在误认为就是真理性客观，以为达到这一步就达到了真理，从而放弃了真正的批判性反思主体的能动性介入。在阿多诺看来，卢卡奇的理论弱点在于，把社会元主体——无产阶级——从社会压抑性主体中直接分离出来，本质地讲，是因为卢卡奇仍然相信意识形态批判的力量，仍然主张一种意识形态的内在批判。我们看到，阿多诺对无产阶级这样一种元主体是主张批判地看待，假如说，从社会资本与劳动、资产阶级与劳动工人的产品与价值的分配不平等来看，阿多诺是承认阶级在社会中的存在的，但阿多诺不认为这种存在可以导致无产阶级超越社会商品结构的冲动。所以，他不再把希望放在无产阶级这一社会元主体上，而是以商品社会的单子即个体性、个体经验为批判理论的突破口，以此抛弃卢卡奇在其《历史与阶级意识》中的集体元主体分析。
由此，阿多诺断言，那种远离现实、居高临下的意识形态批判已经不合适，因为意识形态已经被这个社会所吸纳。批判理论应该以现实为中介，从历史现实提供的资料开始，从本雅明曾经说过的“充满错误和猜测的客体”出发。在这里，阿多诺的概念的互译参与其中了：“从错误走向真正要求一种概念的批判即它们的模糊的含义与它们没有完全涉及到的社会世界对立起来，结果不仅概念不适合于这个世界，而且象目前这样构成的这个世界也与概念的某些意义不相适合。正是这些互补的不适合的相互作用赋予思想以超越现状的批判能力。”阿多诺的批判不再是意识形态的批判，这是因为，在阿多诺看来，要求在意识形态的反映功能之外揭示出其批判性功能已经不可能了，原因是批判的距离缺失了。所以，要跳出社会现实这个虚假的整体、总体，进入到社会现实的内部，重新确立一种批判的距离，才可能对这个社会进行内在的批判。
我们看到，正是在这个关键的理论突破El上，阿多诺遭遇了本雅明，因为是本雅明首先把自然放置到人类历史的视角中加以考察，使我们更接近了现实的原有基础，这正是阿多诺后来作了很好理论发挥的启蒙辩证法理论。
第二节 自然“爆破”历史：从本雅明到阿多诺
一、本雅明与历史的不连续性
面对现实的残酷，本雅明曾在《历史哲学论纲》中对历史进步观作了理论反思。本雅明认为，人们要从压抑的社会控制中得到救赎只有依靠神秘的救世主的干涉，以之来打破历史的连续性，“爆破”出历史的真正意义。
值得注意的是，本雅明写的《历史哲学论纲》(1940年)，是阿多诺非常熟悉的文本，也是本雅明的绝笔，它是由阿伦特从巴黎送到纽约的阿多诺手上的，1942年作为《社会研究》的增刊，登载在“本雅明追悼号”上。在《历史哲学论纲》里，本雅明认为，在我们通常以为的社会进步背后堆积的是新旧废墟、一堵堵的断壁残垣。坚持历史表面的进步观的是那些固执的政治家，而实际上，他们意欲操纵群众，为自己的利益服务。怎么来正确地认识历史进步呢？首先，本雅明认为，人在支配自然方面取得的进步与社会的总体进步是不一样的，以劳动为例，劳动的改进会给人们带来财富，但我们还要提出“产品在不属于工人支配的情况下如何造福于工人的问题。”而且他联系到法西斯主义来谈这个问题，以上那种不正确的历史进步观，“只看到了人在支配自然方面取得的进步，而没有看到社会的退步；它已经显示出日后人们在法西斯主义那里碰到的技术治国论的特性。”而我们知道，在阿多诺的分析里，正是技术理性、现代官僚体制促成了法西斯主义暴行的实施。
本雅明拒绝一种以“匀质的、空洞的时间的进程”来界定历史的进步，“对于概念本身的任何批判都必须以对于这样一种进程的概念的批判为基础。”原因很简单，这样被理解的历史是没有现实历史内容的，其中不存在人及其活动。本雅明相信历史唯物主义可以“爆破连续统一的历史过程”，历史唯物主义站在历史的高度理解时间，而不是以空洞的时间来衡量历史。在本雅明那里，弥塞亚是把握了“自己时代和一个明确的、早先的时代所形成的结合体”的使者，弥塞亚是赎救的符号。“第一秒的时间都是一道弥塞亚可能从中进来的狭窄的门。”本雅明认为，虽然犹太教禁止犹太人直接地去论说未来，但是在弥塞亚的赎救里，我们仍然可以看到历史的真实与未来的闪现。
对历史的解放来说，阿多诺同样保持着赎救的渴望，但是阿多诺对历史的赎救不是把希望定位在弥塞亚时刻，而是从人与自然的关系分析人手。他的理论战略是客体的解放，通过客体的解放来解放主体，这里的主体包括思辨的主体与作为客体本身的身体主体。