他说“有物混成”，岂不明明说道体是“有”吗？他怕人误会了，所以又说：“视之不见……听之不闻……搏之不得……绳绳不可名，复归于无物。”然则道体岂不又是“无”吗？他又怕人误会了，赶紧说：“是谓无状之状，无物之象。”又说：“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”然则道体到底是有还是无呢？老子的意思以为“有咧”、“无咧”，都是名相的边话，不应该拿来说本体。正如起信论说的：“真如自性，非有相，非无相，非非有相，非非无相，非有无具相。”然则为什么又说有说无呢？所谓“因言遣言”。既已和我们说这“道”，不能不假定说是有物，你径认它是“有”就不对了。不得已说是“非有”，你径认它是“非有”就又不对了。不得已说是“非非有”，其实“有”、“无”两个字都说不上，才开口便错，这是老子反复叮咛的意思，究竟“道的本体”是怎么样呢？它是“寂兮寥兮”，“视之不见，听之不闻，搏之不得”的东西；象起信论说的“如实空”。它是“其中有精，其精甚真，其中有信”的东西；象起信论说的“如实不空”。它是“独立而不改，周行而不殆”的东西；象起信论说的“毕竟平等，无有变异，不可破坏”。它是“可以为天下母”，“似万物之宗”，“是谓天地根”的东西；象起信论说的“总摄一切法”。庄子天下篇批评老子学说，说他“以虚空不毁，万物为实”。这句话最好。若是毁万物的虚空，便成了顽空了，如何能为万物宗为天地根呢？老子所说，很合于佛学所谓“真空妙有”的道理。
它的名和相，本来是不应该说的。但既已开口说了，只好勉强找些形容词来。所以说：“微妙玄通，深不可识；夫惟不可识，故强为之容。”试看他怎么强为之容，他说了许多“寂兮寥兮”，“窈兮冥兮”，“惚兮恍兮，恍兮惚兮”。又说：“渊兮似……”“湛兮似……”又说：“豫焉若……犹然若……俨兮若……涣兮若……敦兮其若……旷兮其若……混兮其若……”不直说“万物之宗”，但说“似万物之宗”；不直说“帝之先”，但说“象帝之先”；不直说“不盈”，但说“或不盈”；不直说“存”，但说“绵绵若存”。因为说一种相，怕人跟着所说误会了，所以加上种种不定的形容词，叫你别要认真。
“名”也是这样。他说：“吾不知其名，字之曰道，强名之曰大。”又说：“是谓玄牝。”又说：“玄之又玄。”又说：“无状之状，无象之象，是谓惚恍。”因为立一个名，怕人跟着所立误会了。所以左说一个，右说一个，好像是个迷离惝恍，其实是表示不应该立名的意思。
然则我们怎样才能领会这本体呢？佛经上常说“不可思议”，寻常当作“不能够思议”解是错了。他说的是“不许思议”。因为一涉思议便非本体。所以起信论说“离念境界，唯证相应”。老子说的，也很有这个意思。他说：“知者不言，言者不知。”又说：“其出弥远，其知弥少。”又说：“为学日益，为道日损；损之又损，以至于无为。”因为要知道“道的本体”是要用参证得来的，不是靠寻常学问智识得来的。所以他又说：“绝学无尤。”他又说：“上士闻道，动而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道大笑之！不笑不足以为道也。”道的本体，既然是要离开了寻常学问智识的范围去求；这在一般人想来，离开学问智识，还求个什么呢？求起来有什么用处呢？怪不得要大笑了。
(第二部分：道的名相（名相论）
“本体”既是个“不许思议”的东西，所以为一般人说法，只得从名相上入手。“名相”剖析得精确，也可从此悟入真理。佛学所以有“法相宗”，就是这个缘故。我们且看孔子的“名相论”是怎样的？他书的第一章，就是说明“本体”和“名相”的关系，他说道：“道可道，非常道；名可名，非常名；无名天地之始，有名万物之母；故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其微；此两者，同出而异名，同谓之玄；玄之又玄，众妙之门。”（断句有与旧不同处，应注意。）
这一章本是全书的总纲，把“体”、“相”、“用”三件都提出来。头四句是讲的“本体”。他说：“道本来是不可说的，说出来的道，已经不是本来常住之道了。名本来是不应该立的，立一个名也不是正常的名了。”但是既已不得已而立些“名”，那“名”应该怎样分析呢？他说道：“姑且拿个‘无’字来名那天地之始，拿个‘有’字来名那万物之母罢！”上句说的就是起信论的“心真如门”。下句说的就是那“心生灭门”。然则研究这些“名相”有什么用处呢？他第七第八两句说：我们常要做‘无’的工夫，用来观察本来的妙处。又要常做‘有’的工夫，用来观察事物的边际。”他讲了这三段话，又怕人将“有”啊“无”分为两事，便错了。所以再申明几句，说：“这两事本来是同的，不过表现出来名相不同，不同的名叫做有无，同的名叫什么呢？可以叫做‘玄’。”这几句就又归结到“本体”去了。
老子书中许多“无”字，最好作“空”字解。“空”者像一面镜，镜内空无一物，而能照出一切物象。老子说的“无”正是这个意思。
然则“名相”从哪里来呢？老子以为从人类“分别心”而来。他说道：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相长，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”
他的意思是说：“怎么能知道有‘美’呢？因为拿个‘恶’和它比较出来，所以有‘美’的观念；同时更有‘不善’的观念。所谓‘有无’、‘难易’、‘长短’、‘高下’、‘前后’等等名词，都是如此。”他以为：宇宙本体原是绝对的，因这“分别心”才生出种种相对的“名”。所以他又说：“自古及今，其句不去，以阅众甫（阅同说，众甫谓万物之始。），吾何以知众甫之然哉？以此。”
意谓：“人类既造出种种的名，名一立了，永远去不掉，就拿名来解说‘万有’。我们怎么样能知道‘万有’呢？就靠这些‘名’。”《楞严经》说的“无同异中，炽然成异”，即是此意。
既已有“名相”，那“名相”的孽生次第怎么样呢？他说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”
这段话很有点奇怪！为什么不说“一生万物”呢？为什么不说“一生二，二生万物”呢？又为什么不说“二生四，四生万物”呢？若从表面上文义看来，那演的公式是：
一 → 二 → 三 → 万物
这究有什么道理讲得通呢？我想老子的意思，以为一和二是对待的名词，无“二”则并“一”之名亦不可得，既说个“一”，自然有个“二”和他对待，所以说“一生二”，一二对立，成了两个。由两个生出个“第三个”来，所以说“二生三。生出来的“三”，成了个独立体，还等于“一”，随即有“二”来和他对待。生的“三”不止一个，个个都还等于“一”，无数的一和二对待，便衍成万了。所以说“三生万物”。
生物的雌雄递衍，最容易说明此理。其他一切物象事象，都可以说是由正负两面衍生而来。所以老子说：“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。”
“天地”即是“阴阳”、“正负”的代表符号，亦即是“一二”的代表符号。他拿乐器的空管比这阴阳正负相摩相荡的形相，说他本身虽空洞无物，但动起来可以发出许多声音，越出越多。这个“动”字，算得是“万有”的来源了。
然则这些动相是从哪里来呢？是否另外有个主宰来叫它动。老子说：“道法自然。”又说：“莫之命而常自然。”
“自然”是“自己如此”，参不得一毫外界的意识。“自然”两个字，是老子哲学的根核，贯通“体”、“相”、“用”三部门。自从老子拈出这两个字，于是崇拜自然的理想，越发深入人心。“自然主义”就成了我国学术思想的中坚了。
老子以宇宙万物盎而有动相，亦自然而有静相。所以说：“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静。”
“复”字是“往”字的对待名词。“万物并作”即所谓“动而愈出”，所谓“出而异名”，都是从“往”的方面观察的。老子以为无往不复，从“复”的方面观察，都归到他的“根”。根是什么呢？就是“玄牝之门，绵绵若存”的“天地根”；就是“橐龠”；就是“绳绳不可名，复归于无物”。所以他又说：“天下万物生于有，有生于无。”
这是回复到“本体论”了。若从纯粹的“名相论”上说，“无”决不能生“有”。老子的意思，以为万有的根，实在那“非有，非无，非非有，非非无”的本体。既已一切俱非，所以姑且从俗，说个“无”字。其实这已经不是“名相”上的话。
老子既把“名相”的来历说明，但他以为这“名相”的观念不是对的。他说：“民莫之令而自均，始制有名；名亦既有，夫亦将知之，知之所以不治。”（从胡适校本。）
这是说：“既制出种种的名，人都知有名，知有名便不治了。”这话怎么讲呢？
他说：“唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？”
又说：“名与身孰亲？得与亡孰病？”
又说：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏……人之迷，其日固已老。”
老子以为“名相”都由人类的“分别心”表现出来。这种“分别心”靠得住吗？你说这是“善”，那是“恶”。其实“善”、“恶”就没有一定的标准，一定的距离。你想的是“得”，怕的是“失”（亡）。其实得了有什么好处？失了有什么坏处呢？人人都求福畏祸，殊不知祸就是福，福就是祸。老子全部哲学，像这类的话很多，都含着极精深的哲理。我们试将他“善之与恶，相去何若”这两句来研究一下。譬如第一次世界大战，法国人恨不得杀尽德国人，德国人恨不得杀尽英国人，试问他，你这种行为是“善”么？他说是“善”呀！为什么是“善”？他说是我是“爱国”。“爱国”便是善。其实据我们旁观看起来，或者几十年以后的人看起来，这算是“善”吗？又如希伯来人杀了长子祭天叫做“善”，不肯杀的叫做“恶”。到底谁是“善”谁“恶”呢？又如中国人五世同堂叫做“善”，弟兄分家叫做“恶”，到底谁“善”谁“恶”呢？老子说：“善之与恶，相去何若？”就是此意，他以为标了一个“善”的标准，结果反可以生出种种“不善”来，还不如把这种标准除去倒好些。他以为这种“善恶”的名称，都是人所制定的，和自然法则不合，却可恨的“自古及今，其名不去”，所以说“人之迷其日已久”。懂得这点意思，才知道他为什么说“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”。为什么说“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”。为什么说“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏。人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”。为什么说“绝圣夺智，民利百倍；绝仁夺义，民复孝慈；绝巧夺利，盗贼无有”。这些都不是诡激之谈，实在含有许多真理呢！
老子以为这些都是由分别“妄见”生出来，而种种妄见，皆由于“我相”而起。所以说：“吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？”
这是破除“分别心”的第一要素，连自己的身都不肯自私，那么，一切“名相”都跟着破了。所以他说：“万物将自化，化而欲作；吾将镇之以无名之朴。”
所谓“无名之朴”，就是把“名相”都破除，复归于“本体”了。
老子这些话对不对，我且不下批评，让诸君自由研究。但我却要提出一个问题，就是“无名之朴”和“自然主义”有无冲突？老子既说“莫之命常自然”。那自然的结果，是个“动而愈出”，“万物并作”。老子对于这所出的所作的，都要绝他、夺他、去他，恐怕不是“自然”罢！我觉得老子哲学有点缺失不能贯彻之处，就在这一点。
(第三部分：道的作用（作用论）
五千言的《道德经》，最少有四千言是讲“道的作用”，但内中有一句话可以包括一切。就是：“常无为而无不为。”
这句话书中凡三见，此外互相发明的话还很多，不必俱引。这句话直接的注解，就是卷首那两句：“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其微。”常无，就是常无为；常有，就是无不为。
为什么要“常无为”呢？老子说：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”
上文说过，老子哲学的“无”，许多当作“空”字解，这处正是如此。寻常人都说“空”是无用的东西。老子引几个比喻，说车轮若没有中空的圆洞，车便不能转动。器皿若无空处，便不能装东西。房子若没有空的门户窗牖，便不能出入，不能流通空气。可见空的用处大着哩！所以说：“无之以为用。”老子主张“无为”，那根本的原理就在此。老子喜欢讲，是人人知道的。可惜往往把“无不为”这句话忘却，便弄成一种“跛脚的学说”，失掉“老子哲学”的精神了。怎么才能一面“无为”一面又“无不为”呢？老子说：“是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作焉而不辞，生而不育，为而不恃，功成而弗居；夫唯弗居，是以不去。”
又说：“明白四达，能无知乎？生之畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”
又说：“万物恃之以生而不辞，功成而不居，衣养万物而不为主。”