另一方面，人间佛教思潮在深入人心的同时，正遭受着复旧或固守宗法社会模式的传统主义与不满现代思潮的后现代主义双重夹击。在大陆，佛教传统主义思潮（与部分肯定传统的文化保守主义思潮[90]不同）是根深蒂固的，因为至少至明清，它已与中国宗法社会融为一体近千年，趋于僵化，并使社会上的人们误以为这一“看破红尘”，逃避社会的所谓佛教，就是唯一的佛教形态。虽然其社会基础即宗法社会已经或正在解体，但在人们头脑中千年来形成的固定模式是不易被一次或多次冲击打破的，何况在偏僻地区，市场经济不发达地区，这一模式依然有生存空间。在台湾以先后迁居来此的大陆移民为主，而且市场经济发达的社会中，佛教传统主义要弱些。但我们认为，当代社会的宗教需求是多样化的，因而这一模式在海峡两岸都会被保留下来。同时，在大陆激进主义的彻底否定传统的扫荡之后，由于把传统中的合理的，在现代社会中仍有生命力的部分内涵否定了，甚至把在反思传统缺陷基础上，继承发扬大乘优良传统的人间佛教也否定了，结果造成世人对什么是人间佛教一无所知，或者只知其口号。而在台湾同期，人间佛教则通过慈航、印顺、星云、东初等法师的承传，影响日渐扩大。在大陆拨乱反正的过程中，虽然整个佛教界都存在着青黄不接问题，但本来幼弱，只在大中城市还遗存的太虚门下一系僧尼更稀少且渐年迈，很少亲传弟子、学生。80年代后在佛学院中培养的青年僧伽，只是通过读书读报了解些人间佛教，对此多存隔阂。尽管有赵朴初倡导人间佛教，其实应者寥寥。在大陆许多地区，特别在农村遗存的实有佛教模式只能是完全传统的，由于实际上人们不了解人间佛教，所以恢复起来的大多数寺院也不可能改变明清佛教模式，最多也只是唱唱人间佛教口号，作为对付社会上人们批评佛教是封建迷信的挡箭牌而已。这一状况造成了要么全盘否定传统，要么全盘恢复传统的尴尬，而真正能够适应现代社会需求，有选择地继承传统，创造性转换传统的人间佛教并未能在这些地区弘扬。所以反对现代思潮反对人间佛教的传统主义，与全面彻底反传统的激进主义貌似相反，实则殊途同归。我们承认，如当地社会生活没有改变，那明清佛教模式就会更多保留。但整体来讲，传统主义体现的只是历史的遗存，偏爱者对人间佛教的非议与拒绝，也只是体现了历史的惰性。明清佛教模式的恢复，只是填补了信仰领域中的空白。而只要社会在改变，有践行性的宗教必会随之发生变化。倘如有多个宗教并存的话，明清佛教模式很难在竞争中生存下去。迄今为止，虽然佛教传统主义思潮相当坚韧，然因其比较消极，与社会发展趋势背离，所以很难取代人间佛教的引领地位。
后现代主义属于外来思潮，是对现代思潮的反思与解构。在西方学术界表现为福柯的知识考古学、德里达的解构主义、罗蒂的新实用主义等等不一而足，但并没有统一的思想体系与应用范式。在宗教界，新兴教派受其一定的激发，原教旨主义则因对现代思潮不满与其有些共鸣。在我国台湾佛教界，也存在这些影响。在大陆，这一思潮对知识分子有一定影响，并由此转为对现代思潮的不满与批评，间接或隐约地也有从这两方面出发，表达了对人间佛教的不满。也许，后现代思潮对纠正现代思潮的偏颇有一定作用，但因其分散性与空想性，迄今为止也看不出会有特别大的影响。
但是，由于现代市场经济运行机制高度复杂，现代社会也愈来愈趋于多元化，宗教不可能不受其影响。随着现代社会发展，个人从依附于“家族”、家庭转变为独立、自由的个人，无须中介，直接构成了社会细胞。这样的原子般的个人，在强大的自然与社会力量面前，显得更加孤立无援，宗教需求将会加强与迫切。对此，各大宗教与民间信仰显然都不会无动于衷，尽管在佛教界内尚看不到能对人间佛教思潮构成强有力挑战，或替代它的潮流，在宗教界却并非如此。而且据抽样调查与估计，[91]2006年国内宗教信众虽还有半数为佛教徒，但其他宗教徒数量增长更快。如果简单消极维持现状的话，佛教面临的局面将是严峻的。人间佛教思潮在世俗功利主义面前，也有消沉的迹象。正如百年前，韦伯在著名的《新教伦理与资本主义精神》的末尾，针对新教所说：“尽管还保留了宗教的形式，但宗教的精神正在如飞似的逝去”，最终为功利的世俗精神所取代。[92]虽然这一预判基于一神教的“世俗”与“神圣”两元对立，本身就存在问题，所谓宗教的世俗化，也有证据证明实为伪问题。但我们赞同，越是现代形态的宗教，就越应对功利主义侵蚀保持警觉。否则就会丧失宗教超越于社会的特性。然而在台湾，人间佛教理论在实践中正在深化发展，这一问题更需重视。在大陆，由于本来对人间佛教的认知就不清晰，其践行更刚起步，致使所谓“世俗化”问题混淆了视听。当下人间佛教思想有被淡化的倾向。
总之，如果认同人间佛教价值取向的寺院、教团，能继续对现状有深入反思，对未来可能遭遇的挑战有高度的预瞻，积极的应对。那么，人间佛教思潮在可见的未来，就应当如同20世纪一样，还能继续引领佛教向上。
注释：
[1]尹章义：《佛教在台湾的开展》，江灿腾、龚鹏程主编《台湾佛教的历史与文化》，（台北）灵鹫山般若文教基金会国际佛学研究中心1994年印本，第39页。
[2]此处“封闭”一词与经济学上的内向型的含义有所不同，根据波普及索罗斯的见解，只要原则上采用中央集权模式的社会都属封闭社会。（索罗斯：《开放社会：改革全球资本主义》，商务印书馆，2002年，第149页）因此，尽管台湾早在60年代初就采取了外向型经济发展战略，但并不会因此改变当时当局的父权家长制性质。
[3]十普堂下受恩弟子辑：《白公上人光寿录》，白圣法师八秩嵩庆礼赞会1983年印本，第251～252页。
[4]《白公上人光寿录》第252～253页。
[5]释妙然主编《民国佛教大事记》，《海潮音》杂志社，1995年，第295～296页。
[6]拙缁：《虚云和尚行业记》，《法音》1989年第12期。
[7]赵朴初：《中国佛教协会四十年》，《中国佛教协会成立四十周年纪念文集》，中国佛教协会1993年编印本。
[8]江灿腾：《台湾佛教百年史之研究》，（台北）南天书局，1996年，第448页。
[9]赵朴初：《中国佛教协会四十年》。
[10]赵朴初《中国佛教协会四十年》。
[11]韦伯：《经济与社会》（上），商务印书馆，1997年，第662页。
[12]韦伯：《经济与社会》（下），第148页。
[13]参见瞿海源《台湾宗教变迁的社会政治分析》[（台北）桂冠图书公司，1997年]第378页。
[14]台湾学者陈仪深提出，政教之间可以有一种“共生关系”。的确，太虚曾拟借助政治力量实现改革僧伽制度的设想乃其表现，但正如韦伯所论：从根本上说，真正的宗教伦理无论如何都“不可能在政治的暴力机构之内，找到一席牺身之地”（《经济与社会》上册第661～662页）。因此传统政教关系中即使存在“共生”现象也是暂时的。参见陈仪深《民国时期的佛教与政治》，载《第四届印顺导师思想之理论与实践研讨会论文集》（弘誓文教基金会，2003年3月）。
[15]《白公上人光寿录》第363～364页。
[16]岑学吕：《虚云法师年谱》，宗教文化出版社，1995年，第134页。
[17]中国古代与政治疏离的教团独立存在是与当时地缘分割，社会结构松散状况相符的。在现代，如何处理政教关系已成为无法回避的课题。
[18]参见拙著《传统佛教与中国近代化》（华东师大出版社，1994年）第267～272页；《太虚大师传》（青海人民出版社，1999年）第178～191页；另见陈兵、邓子美《20世纪中国佛教》第二章（民族出版社，2000年）。
[19]杨惠南：《佛学的源流与发展方向》，《当代学人谈佛教》，（台北）东大图书公司，1990年，第192页。
[20]《白公上人光寿录》第263、261页。
[21]瞿海源：《台湾宗教变迁的社会政治分析》，第479页。
[22]转引自《现代僧伽》第5期（1929年）第22～24页。
[23]王连胜主编《普陀洛迦山志》，上海古籍出版社，1999年，第188、189页。
[24]《白公上人光寿录》第288页。
[25]释水芸：《跨世纪的悲欣岁月：走过台湾佛教五十年写真》，（台北）佛光文化事业公司，1996年，第98页。
[26]转引自江灿腾《台湾佛教与现代社会》[（台北）东大图书公司，1992年]第79页。参见见晔《走过台湾佛教转型期的比丘尼——释天乙》[（新店）中天出版社，1999年]。
[27]许均整理《茗山日记》，上海古籍出版社，2002年，第90、17页。
[28]《苏州市志·佛教篇》稿本。
[29]句客县政协文史资料委员会编印《句客文史资料》第九辑，第39、28、30页。
[30]张玉良等：《五台山当代名僧》，中国文联出版社，2001年，第24、38页。
[31]何明栋：《中华现代名僧·净慧法师》，第463页。
[32]《茗山日记》第23、73页。
[33]《五台山当代名僧》第38、77页。
[34]《台湾宗教变迁的社会政治分析》第335页。
[35]成受：《台湾经济发展三阶段》，《台湾的昨天与今天》，新华出版社，1988年，第5页。
[36]《台湾宗教变迁的社会政治分析》第45页。
[37]余光弘：《台湾地区民间宗教的发展：寺庙调查资料的分析》，《中央研究院民族学研究所集刊》第53期（1983）。
[38]《台湾宗教变迁的社会政治分析》第56、57页。
[39]参见《台湾宗教变迁的社会政治分析》第469～471页。
[40]韦伯：《经济与社会》（上）第536页。
[41]《白公上人光寿录》第500、505页。
[42]星云：《跨世纪的悲欣岁月·序》。
[43]台湾学者游祥洲认为，大陆佛教的基本角色，是由中共的“统一战线”所决定的。这是以偏概全的说法。参见国际佛学研究中心主编《两岸宗教现况与展望》[（台北）学生书局，1992年]第153页。
[44]《茗山日记》第4页。
[45]江灿腾：《台湾佛教百年史之研究》，第216页。
[46]参见佛光山宗务委员会印行《佛光学》（1997年4月）第194页。
[47]尽管这与1986年的低底数基点（8000人）相比，已初具规模。
[48]华目锋系当时中华人民共和目主席，“两个凡是”即：凡是毛主席的指示，我们都要不折不扣地照办。凡是毛主席制定的方针，我们都要坚决贯彻执行。
[49]方华：《谈谈佛教居士林建设》，《法音》1996年第1期。
[50]参见茗山《江苏佛教工作的回顾与前瞻》（江苏古籍出版社，1992年）。
[51]据笔者参与的《无锡农村地区宗教状况及对策研究》调研报告，2002年结题。
[52]参见《茗山日记》1979年与1991年内容。
[53]林宜璇：《人间佛教与生活实践：慈济现象的社会学解析》，台湾清华大学社会人类学研究所硕士论文，1996年7月。
[54]释妙然主编《民国佛教大事年纪》，（台北）善导寺1995年印本，第600页。
[55]《茗山日记》第26页。
[56]参见王晨光《韦伯的法律社会学思想》（《中外法学》1992年第3期）。
[57]《台湾宗教变迁的社会政治分析》第471页。
[58]江灿腾：《台湾佛教百年史之研究》，第449页。
[59]参见茗山《江苏佛教工作的回顾与前瞻》。
[60]净慧：《关于（全国汉传佛教寺院传授三坛大戒管理办法）等三个文件草案的说明》，《法音》1997年第4期。
[61]释宏印：《海印文选》，中华民国佛教青年会，1990年，第421页。
[62]赵朴初：《佛教常识答问》，中国佛教协会印行本，第110页。
[63]参见《茗山日记》第17页。
[64]宇井伯寿：《中印佛教思想史》，（新竹）无量寿出版社，1987年，第122页。
[65]佛的梵文原义即“觉悟”，因此苟嘉陵认为，佛教就是觉教。这颇符佛法本怀。（苟嘉陵：《觉的宗教：全人类的佛法》，花城出版社，1997年）
[66]赵朴初：《佛教常识答问》，第219页。
[67]释印顺：《中观今论·自序》。
[68]释印顺：《无诤之辩：评熊十力的（新唯识论）》。
[69]释印顺认为：“其实，这一思想系，有独到的立场，主要是众生与佛有共同的体性；依此为宗本，说明依此而有生死、众生，依此而有究竟解脱、如来。”（《如来藏之研究》）
[70]韦伯认为：“晚期中国佛教的僧侣制的性格本质上是决定于其愈来愈强的平民性格。”而晚期中国佛教的教理基础几乎无不立于真常唯心论之上。[《印度的宗教：印度教与佛教》Ⅱ，（台北）远流出版公司，1996年，第435页]
[71]赵朴初：《佛教常识答问》，第216页。
[72]林宜璇：《人间佛教与生活是：慈济现象的社会学解分析》，台湾清华大学社会人类研究所硕士论文，1996年7月，第89页。
[73]释星云：《佛教现代化》，《星云大师讲演集》第二集，（高雄）佛光出版社，1982年，第721、722页。
[74]释星云：《佛教现代化》，《星云大师讲演集》第二集，第736、737页。
[75]赵朴初：《佛教常识答问》，第136页。
[76]释星云：《人死亡之后的生命怎么样》，《星云大师讲演集》（第2集），佛光出版社，1986年。
[77]赵朴初：《中国佛教协会三十年》。
[78]赵朴初：《佛教常识答问》，第217页。
[79]释星云：《老二哲学》，《往事百语》第二册，（高雄）佛光出版社，1999年，第31、143、216、101、252页。
[80]释星云：《水不退票》第1页，《皆大欢喜》第187页。
[81]释星云：《一半一半》，《往事百语》第四册，（高雄）佛光出版社，1999年，第90页。
[82]赵朴初：《佛教常识答问》，第137～138页。
[83]佛光山宗务委员会：《佛光学》，第288页。
[84]赵朴初：《佛教常识答问》，第112页。
[85]赵朴初：《佛教常识答问》，第112页。
[86]释星云：《人间佛教的基本思想》，见电子版《星云文集》。
[87]参见王佳、邓子美《佛教“意义系统”现代转型的考察：以无锡地区十年跟踪调查为中心》（《第四届宗教社会科学国际研讨会论文集》，上海大学宗教与社会研究中心等，2007年7月）。
[88]了中：《人间佛教的意义与展开》，《海潮音》第86卷第7期（2005年7月）第5页。
[89]参见徐安琪等《风险社会的家庭压力和社会支持》（上海社会科学院出版社，2007年）第15～31页。
[90]参见陈兵、邓子美《20世纪中国佛教》（民族出版社，2000年）第134～136页。
[91]刘仲宇、张文明：《关于中国宗教三亿信徒的研究说明》，《第四届宗教社会科学国际研讨会论文集》，上海大学宗教与社会研究中心等，2007年7月。
[92]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，三联书店，1987年，第137页。