在中国历史上，曾经有过两次大规模的外来文化的输入，一次是古代印度佛教的传入，另一次是后来的西学东渐。佛教的传入，从汉到唐，大约经历了8个世纪。在这漫长的过程中，一直存在着与中国传统文化的冲突与融合。同时，在这个既冲突又融合的动态联系中，也表现出了某种阶段性。就佛教来说，大体上经历了对中国传统文化的依附、抗衡和融汇三个阶段。相应地，中国传统文化对外来佛教也大体上错综地经过了影响、排斥和吸收三个阶段。不同文化的交流是人类文化发展的里程碑。正是在儒、佛、道诸家的多元融汇和各家思想的多向演化的历史洪流中，佛教日益民族化、中国化，成为了中国文化的一个重要部分，并大大地推动了中国文化的发展。同时，中国仍然保持着中华民族的主体意识，并没有“印度化”，也没有“佛教化”，这是一次成功的文化交流。“观今宜鉴古”。本文按照历史发展进程，着重从文化的深层结构——思想的角度，阐述佛教与中国传统文化的冲突和融合，力图从中总结外来文化和本土传统文化相互影响的某些带有规律性的现象，以有利于社会主义新文化的建设。
一
佛教自汉代开始传入我国，后经三国、西晋，迄至东晋，王朝更迭频繁，社会处于不断变更之中，国家对外开放，佛教乘此变动之际、开放之机，逐渐流传，并为人们所接受。在这个时期，中国传统文化对外来佛教的迎拒，表现出巨大的独立性、主动性，从而强烈地影响了佛教的面貌，左右了佛教的发展。中国文化潮流是相继演变的，不同时代的主流思想给予当时佛教的影响最大。同时，由于佛教的不同领域、不同派别具有很不相同的内容，因此又分别依附于中国传统文化的不同类别，并与之合流。从历史演变过程来看，在汉代，佛教是在宗教观念上依附道术，在政治伦理观念上迎合儒学。在魏晋时，佛教则着重依附于玄学，由此而逐渐扩大流传，并反过来又对中国传统文化发生影响。
佛教最初传入中国内地，上层统治者完全是以中国固有的神灵和方术去看待释迦牟尼佛和整个外来佛教的。当时人们多把释迦牟尼佛和黄帝、老子相提并论，视为同类的神，并列为祠祀崇拜的对象。汉光武帝的儿子楚王刘英是我国历史上第一个信奉佛教的贵族，史载他“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”（《后汉书》卷42《楚王英传》）。“浮屠”，即佛。“祠”是修筑祠坛举行祭祀。汉桓帝刘志是我国历史上第一个信奉佛教的皇帝，他在宫中设华盖以祠黄、老、浮屠（见《后汉书》卷30下《襄楷列传》）。这是把佛教教祖释迦牟尼看作为和被尊为道家的创始人黄帝、老子一样。这种相混再前进一步，就是把佛看为地道的“神仙”了：“佛之言觉也，恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。”（《理惑论》）在这里，佛实际上被说成法术多端、神通广大、变化莫测的仙人。
当时，中国人也有以黄老学派的“清净无为”的理论和治术去理解佛教的宗旨的，“谓此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢”（《后汉书》卷30下《襄楷列传》）。把佛教的戒杀、禁欲说成是崇尚清净无为，而与黄老之道相沟通。实际上，佛教的戒杀、禁欲是作为消除人生痛苦的修持手段，与道家所讲的顺应自然变化的“无为”是风马牛不相及的。当时佛教学者也称佛教为“佛道”、“道术”，谓“道有九十六种，至于尊大，莫尚佛道也”（《理惑论》）。佛教是九十六种道术中最高的一种。这种视佛学与黄老之言一般无二的看法，实际上是以“道”视“佛”。
佛教的传播需要依靠佛经翻译，特别需要依靠和当时思想潮流相呼应的佛经的流通。汉以来随着不同译经家的出现，译出了不同的经典，形成了安译和支译两大系统：安译即安世高系，是小乘佛教，重修炼精神的禅法，比较接近神仙家言；支译即支娄迦谶系，是大乘佛教，宣传空宗般若学理论，比较类似玄学。相传，安世高共译出佛典30多部，其中最重要的是《安般守意经》和《阴持入经》。所谓“安般守意”，是讲通过坐禅来细数出入气息，防止心意散乱，同道家的胎息吐纳之术或民间的气功相近。安世高在《佛说大安般守意经》卷上就将“安般守意”分开解说：“安为清，般为净，守为无，意名为，是清净无为也。”这种完全不符合原意的牵强附会，是为了攀附道家学说，便于自身的流传。《阴持入经》是阐释佛教的基本名词概念，在翻译时深受中国传统哲学思想的影响。如在翻译五类构成人的因素时，采取了汉代学者的阳尊阴卑、阳仁阴贪的观念，译为“五阴”（“五阴”：指色（物质）、受（感受）、想（理性活动）、行（意志活动）、识（认识功能和结果）。），意谓人身是贪欲之源，以含贬义。又题为三国吴陈慧撰的《阴持入经注》，以“元气”喻万物产生和变化的根源，以木、火、水等喻五阴六情。这都充分地反映了佛教对当时流行的道家、阴阳家思想的依附。支娄
迦谶曾译出《般若道行品经》，把本体“真如”译为“本无”。三国时支谦重译该经，名为《大明度无极经》。“大明”、“无极”取于《老子》的“知常曰明”和“复归于无极”。“度无极”是“波罗蜜”的意译“到彼岸”的意思。老子的“无极”是指宇宙的最原始的、无形无象的本体，也就是“道”。支谶、支谦认为，成佛就是通过佛教智慧而达到与“道”相合，也即与“本无”（“真如”）相合。这样成佛就是体“道”，而与老庄学说趋于契合。又谓：“夫体道为菩萨，是空虚也。斯道为菩萨，亦空虚也。”（《大明度无极经·行品第一》）“道”和菩萨体道都是空虚。这不是道家的观点，但也是迎合道家所谓“道”玄妙虚无和“至人”淡泊无为之作。支谶、支谦探求人生的真实，认为反归本体“道”就是人生的最高境界，这正是以老庄思想理解佛理的反映。
魏晋以来，以老庄思想为主干的玄学本体论兴起，论本谈末，说无讲有，蔚为思想界一时风尚。由于玄学的强大影响，直至东晋后期，以宣传“空”（“无”）为中心的佛教般若学，始终是佛学的主流。玄学家探求宇宙本体，但往往与人格本体相混同。有的强调宇宙本体的虚静而一，有的侧重于对宇宙万有多样互殊的把握，也有的重视将宇宙本体观念落实到对人格本体的自觉，玄学家思想的矛盾、分歧，不可避免地会导致佛教般若学思想在演变中的分化。佛教般若学的流传经过了“格义”、“六家七宗”和僧肇“不真空论”等几个阶段，这也是佛学从依傍玄学到补充玄学的思想发展过程。
“格义”是直接用老庄哲学的名词概念比附、解释佛教经文名相，借以量度（格）经文正义。如“格义”的倡导者竺法雅，因学佛的人对中国传统思想有了一定的了解，而对于佛教思想了解很少，他就把佛教思想和传统思想联系起来加以解释。又如慧远对听众讲佛教的“实相”（事物的真实本相）的道理，大家愈听愈糊涂。后来慧远就借用庄子的道理作解释，听众也就觉得明白了。
“六家七宗”是佛教般若学的不同流派。“六家”指本无、心无、即色、识含、幻化、缘会六派，其中本无又分出本无异宗，合称“七宗”。按基本观点来分，实际上主要是三派：本无、心无和即色（识含、幻化、缘会可归入此派）。这些派别的区别大体上是和魏晋玄学各派的分歧相呼应的。以其中影响最大的本无派来说，它的基本观点是主张一切事物的本性是空无的，“本无”两字即取自贵无派玄学家王弼的“有之所始，以无为本”（《老子·四十章注》），这是借用玄学家的语言，来论证自己的世界观和所追求的精神境界。心无派代表人物支愍度，另立心无说，主张“无心于万物，万物未尝无”（僧肇《不真空论》）。认为物质现象是存在的，但在主观心理上不能执著。这种带有唯物主义倾向的观点，是和裴的“崇有论”学说相通的。以支道林为代表人物的即色派，主张形形色色的物质现象不是自己形成的，没有自体，不是实有的。郭象主张“生物者无物，而物自生耳”（《庄子·在宥注》）。支、郭的观点有相通之处。史载支道林“拔新理于向、郭之表”，也表明他的思想脱胎于向秀、郭象一派的痕迹。般若学以空（无）为事物的本性，和玄学的本体论相通，然般若学的“空”的本义是就事物存在的不真实而言的，其间又有所不同。姚秦译经大师鸠摩罗什的重要助手僧叡说：“自慧风东扇，法言流咏以来，虽曰讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即。”（《出三藏记集》卷8《毗摩罗诘提经义疏序》）批评“格义”违背了佛教的本意，“六家”偏离了佛教原意。实际上，这是援玄（道）入佛的必然结果。“以斯邦（中国）人老庄教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也。”（道安：《毗（鼻）奈耶序》）这表明佛教只有与中国固有思想文化相协调才能流行，僧侣主义总需凭借唯心主义理论才能传播。
鸠摩罗什的学生、佛教哲学家僧肇在《不真空论》中对上述三家般若学理论作出评判，指出本无派过分偏重于无，心无派没有否定外界事物的存在，即色派还没有认识到物质现象本身就是空（无）的。他认为这都是把“有”和“无”对立起来，各落一边。般若学的看法应该是非有非无，有无双遣，亦有亦无，有无并存，即合有无以构成“空”义。僧肇的“不真空”唯心主义理论，提出了相对主义的双向思维这样一种前所未有的新的思辨模式，并以有无统一而区别于玄学以有无为本末对立的理论构架，因此，不仅成为对以往中国佛教般若学的批判性总结，客观上也是对魏晋玄学的某种批判性总结，这也是佛教由依附玄学到发展玄学的标志。
佛教不仅在宗教和哲学上依附方士道术、老庄哲学和魏晋玄学，而且也在政治伦理上竭力迎合儒家的伦理道德观念。印度佛教经典涉及大量的伦理道德学说，宣传父子、夫妇、主仆等之间的关系应是平等的，主张相互尊重，自由对待。这显然和中国儒家所主张的身份高下的服从支配关系、绝对隶属关系截然不同。为了适应中国的伦理道德观念，在东汉安世高译《尸迦罗越六方礼经》、西晋支法度译《善生子经》、东晋僧伽提婆译《善生经》等佛经中，对社会的人际关系，都通过选、删、节、增等手法，作了和儒家的君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友一套纲常名教相适应的调整。（参见［日］中村元：《儒教思想对佛典汉译带来的影响》，载《世界宗教研究》，1982（2）。）又如，敦煌写本《诸经杂缘喻因由记》第一篇，叙述莲花色尼的出家因缘，但缺莲花色尼出家的关键一环的叙述，即莲花色尼因屡次出嫁，而和自己所生的子女不复相识，以致后来竟和自己所生的女儿一起嫁给自己所生的儿子。莲花色尼发觉后，极度羞愧，因而出家为尼。此中有关情节因和中国传统的伦理观念不相容，而被略去。（参见《陈寅恪文集三·寒柳堂集》，151～156页，上海，上海古籍出版社，1980。）总之，汉译佛典一开始就不得不向儒家伦理观念作妥协、调和，同印度佛教的伦理思想相背离，形成为和儒家伦理相协调的中国佛教伦理观念。不仅如此，三国时康僧会还通过编译《六度集经》，把印度大乘佛教的慈悲观念和中国儒家的仁爱思想加以沟通，宣扬“仁道”说，“为天牧民，当以仁道”（《六度集经·遮罗国王经》）。仁道的内容包括爱民尊老、孝事双亲、反对虐杀、反对贪残，以配合儒家的政治伦理观念，达到治世安民的目的。东晋慧远更是明确地提出“儒佛合明”论，说：“常以为道法之与名教，如来之与尧、孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同。”“内外之道，可合而明。”（《沙门不敬王者论》，见《弘明集》卷5）佛教和儒家名教在民心教化和社会治理两个方面可以相互配合而彰明。
二
佛教与中国传统文化是两种不同文化，彼此的精神实质是迥异其趣的。佛教自传入中国之日始，就与中国文化发生摩擦。但是，中国人早期对佛教面目的认识模糊，佛教力量很弱，又主动地依附中国的道术、玄学和儒学，因此，矛盾、冲突没有激化。东晋以来，随着翻译佛教经典的增多，译文准确性的提高，佛教日益显示出自己的独特面貌，这样就愈来愈明显地暴露出原来按中国思想理解佛教所带来的思想矛盾，就有一个坚持印度佛教原意还是继续用中国传统思想去讲佛教的问题，也就形成了两种文化的鲜明冲突。再者，随着佛教思想的各个方面陆续介绍过来，其中有的超过中国文化，有的则落后于中国文化；有的适应当时社会机体的需要，有的则不适应当时社会机体的需要，这样和中国文化的界限便愈来愈清楚，双方的直接对立点愈来愈多，就促使了两种文化的多方面冲突。还由于佛教在流传中力量逐渐增强，影响日益扩大，独立性增加，依附性减少，因此也就加大了冲突的规模。特别是中国佛教还涉及政治领域，又形成寺院经济，这也就有一个与统治阶级的政治和经济的现实利害关系问题。这种政治经济的矛盾与两种文化的差异结合在一起，有时甚至爆发对抗式的冲突。佛教与中国文化的冲突，在南北朝时期曾进入全面总爆发的阶段，有些重大冲突甚至延续到隋唐时代。
从《弘明集》、《广弘明集》等记载佛教与中国传统文化冲突的典籍来看，两种文化的冲突集中表现为佛教与儒家、道教的冲突。冲突的问题涉及广泛的方面，在哲学思想上有“生死”、“形神”之争，有无因果报应之争等；在伦理道德上有“沙门应否敬王者”之争、中外国民性格之辩，这类礼制与夷夏问题的斗争，又与君权和神权的问题相联系着；在流派关系上是儒、道、佛三教的高下优劣之争。下面就其中某些冲突略作介绍，以从中窥见两种文化冲突的某些特点。
“生死”、“形神”之辩：生死和形神是两个密切相关的问题，是人生哲学的重要问题，也是外来佛教与中国传统思想在哲学上的最根本性分歧。对于生死问题，儒家学者一般持合乎自然规律的看法，认为世界上的事物，有成必有坏，一切生物有生必有死，人类也一样。道家看法不同，《老子》一面讲“吾所以有大患者，为吾有身”（《老子·十三章》），人身是人生一切患累的根源；另一面又讲“深根固柢，长生久视之道”（《老子·五十九章》）。认为保养好人的精神和身体，可以长生。后来庄子发挥了《老子》前一种思想，汉初的道家则发挥了后一种思想。魏晋玄学家除嵇康主张“长生久视”外，多数是发挥庄子的思想。道教的思想特点也是“长生久视”，认为经过修炼，形神都可以不灭，可以永远存在下去，可以长生成仙。中国传统思想通常用“气”来说明生死，并联结生死与形神的关系，认为生死是气的聚散，气聚为生，气散为死。