应当肯定，十二因缘所揭示的众生生死流转的因果关系是不符合客观实际的。虽然，十二因缘说的某些部分，如自“六入”起相继引起触、受、爱、取，也一般性地反映了人的感觉、感情、欲望、行为的产生过程，由生到老死也反映了生命体的变化过程，但是，从总体来说它是一种唯心主义的虚构。为什么这样说呢？首先，在十二因缘的因果关系的分析上，如以无明为人的生命不断循环的起点，以识和有为来世转生的原因，必然会导致灵魂不灭论。早期佛教主观上并不认为识是灵魂，识确实和灵魂也有区别，但是识作为一种精神活动，和名色结合而形成人的生命，识作为名色的依赖者、原因，识能向相应处投生，这就很难和灵魂划清界限了。识和有具有相互彰明的意义。有是指思想行为，即业，其作用是能引起来世的果报，转生为另一种生命形态，这里把有作为来世转生的原因和条件，逻辑地包含了转生的实体内容，因而和灵魂说也是相通的。其次，在十二因缘说中，除强调认识上的无明是始因以外，还片面强调爱欲的恶的性质和作用。早期佛教反对人们求生和繁殖生命的天性和乐趣，反对贪求财富、权势和名望，这种主张在当时古印度虽然具有十分复杂的社会意义，但是它把剥削者的贪得无厌和劳动者的正常生活要求混为一谈，统称为贪欲，而且视为人们的一种心理活动状态，并以此作为众生轮回流转的原因，是错误的。最后，生和死虽是互相依存的，生也必然转化为死，但不能笼统地说生是死的直接原因，互相依存的关系不等于因果关系，死的直接原因是疾病和衰老等。
（二）业报轮回说
释迦牟尼还把十二因缘和业力、轮回的思想联系、统一起来，用业报轮回说，来说明众生的不同命运。
释迦牟尼时代，在印度的思想界中有轮回说与反轮回说两种尖锐对立的学说。所谓轮回，“轮”是车的轮盘，“回”指车的转动。轮回是比喻众生的生死流转，永无终期，犹如车轮旋转不停一般。当时主张轮回说的主要有三种观点：第一，婆罗门教宣传梵神是创世主，人的灵魂是梵赋予的，梵是“大我”，人的灵魂是“小我”。灵魂属于心脏。人若能在森林中修习禅定，净化灵魂，以苦行排除各种物质欲望，并以祭祀向梵赎罪，那么死后灵魂就能和梵同住，否则下世就会落到比现世更为低下的境界。第二，瑜伽派反对灵魂从梵神转变而来的说法，认为人的灵魂是独立的、不依附于神的，称为“神我”。如果一个人在现世纵任欲乐，下世神我就会堕到更加痛苦的去处，相反，如果静修瑜伽行的禅定，身如枯木，心如死灰，制止神我所起的爱欲，死后就可超出轮回，获得解脱。第三，机械命定论者认为，不仅今生的苦乐祸福、吉凶寿夭是由过去的业所规定的，而且今生举手投足等一切行动也是由过去的业所规定的。人应当听任命运的安排，等到过去的宿业消灭了，灵魂也就随之得到解脱了。反轮回说是古代唯物主义顺世派的主张，此派认为，人体是由地、水、火、风“四大”元素构成，人体产生感觉思想。死时形体复归于“四大”，同时也停止了感觉思想。死后没有灵魂，更没有轮回。释迦牟尼的观点与上述各种观点不同，他把灵魂不灭、轮回不断的主张，称为“常见”外道，认为是一种将灵魂和轮回视为恒常实有的错误理论；又把否定灵魂和轮回的主张，称为“断见”外道，说它是一种断灭心身的错误理论。他从主体的行为和道德责任的角度出发，吸取和改造了其他流派的思想，把业力说和轮回说结合起来，阐发了业报轮回的主张。
释迦牟尼宣扬业力是众生所受果报的前因，是众生生死流转的动力。众生的行为和支配行为的意志，从本质上说就是业力。“业”是行动或作为的意思。作一件事先有心理活动，是意业；后发之于口，是口业；表现于身体上的行动，为身业。释迦牟尼认为，众生的身、口、意三业往往是由无明即无知决定的。众生是无我、无常的，没有自体，终归要消灭的，众生却要求它有我，要求它恒常不变。众生的行为往往就是这种无知的表现。众生由于这种无知而发生的行为，就是痛苦的总根源。业，体现着力量和作用，功德和过失。释迦牟尼认为业力的影响是不会消除的，众生所作的善业和恶业都会引起相应的果报。比如，当人的生命终结时，其一生动作或行为的总和（这一总和在许多方面等于是个人的性格）会作为一个整体产生结果，并且决定转生的生存者的性格。由于业的性质不同，所得的报应也就不同，来世就会在不同的境界中轮回。佛教宣传，众生在善恶因果的严密关系中，修善的随福业而上升，作恶的随罪业而下堕。如此上升下堕，死此生彼，生生延续，世世升沉，不断在苦海中沉浮，在“六道轮回”中流转，永无了期。只有皈依佛教，弃恶从善，虔诚修持，才能跳出六道轮回的樊笼，求得超出生死的解脱。
业报轮回说强调个人作“业”的作用，强调一切都是自作自受，这和由上帝从外部主宰人的命运的说法不同，客观上对人们的行为有一定的劝诫和约束作用；主张人们的活动会带来一定的后果，得到报应，这在一定条件下、一定范围内、一定意义上也有其合理的一面。比如，人们从事善良的正义的事业会得到历史的肯定，而为非作歹，祸国殃民，则会受到历史的惩罚。但是应当说，这是有条件的，不是无条件的。在阶级社会里，个人的命运主要是决定于所处的阶级地位。在剥削阶级居统治地位的社会里，荣华富贵是剥削阶级的特权，卑下贫贱则是被剥削阶级的命运，在阶级地位不发生变化的条件下，这种格局是很难改变的。在阶级社会里，行善者蒙祸，行恶者得福，是司空见惯的现象。佛教在伦理道德上笼统地宣扬善得福报、恶得祸报的善恶祸福一致论，至多只是对个人良心的安慰而已。佛教把现世的祸福归结于前世所作的业，而现世所作的业要待死后由神明裁判，这种神学虚构实际上也等于承认现实中的善恶与祸福是不一致的。
三、人生的理想境界
佛教把人生的趋向归结为两条相反的途径：一是人生的需求常常和环境不协调而产生种种痛苦，人们又不了解它的原因，找不出解决的办法，只好随波逐流，听任命运的安排，陷入不断轮回之中，称为“流转”；二是对“流转”的生活采取相反的方法，破坏它，变革它，使之逆转，称为“还灭”。这就是所谓人生行事的两个相反系列。后者就是为了追求达到人生的最高理想境界。
早期佛教借用婆罗门教的涅槃概念来标明佛教的最高理想境界。涅槃是梵文Nirvāna的音译，也译为“泥曰”、“泥洹”。其意译，鸠摩罗什译为“灭”或“灭度”，唐玄奘则译为“圆寂”。所谓灭、灭度，是指灭烦恼、灭生死因果。所谓圆寂，圆者圆满，不可增减；寂者寂静，不可变坏。圆寂是说涅槃体周遍一切，真性湛然。中国在玄奘以前，多用灭或灭度，玄奘以后，多用圆寂。涅槃的分类很多，通常分为有余涅槃（有余依涅槃）和无余涅槃（无余依涅槃）两种。有余涅槃是指断除贪欲，断绝烦恼，即已灭除生死的因，但作为前世惑业造成的果报身即肉身还在，仍然活在世间，而且还有思虑活动，是不彻底的涅槃。无余涅槃是相对于有余涅槃而言，是比有余涅槃更高一层的境界。在这种境界中，不仅灭除生死的因，也灭尽生死的果，即不仅原来的肉体不存在了，而且思虑也没有了，灰身（死后焚骨扬灰）灭智，生死的因果都尽，不再受生，是最高理想境界。这两种涅槃有区别也有联系，无余涅槃是有余涅槃的继续和发展。
大小乘佛教对于涅槃的解说，差别颇大。也就是说，佛教的人生理想论有一个历史的演变过程。
小乘佛教的涅槃学说是消极的。它视人生为大苦难，由此出发，认为人体消灭了，人生的痛苦也就终结了。因此它把经过修持，消除烦恼，并在死后焚骨扬灰，不留痕迹的消灭状态，作为追求的目标，就如同灯光火焰被吹熄了一样。至于人们修道成阿罗汉，死后进入涅槃，在这之后是什么情况？是存在还是不存在？小乘佛教认为这是人类的心灵和语言难以讨论和描述的问题，这个问题犹如只供旅行者漫游的森林，一台仅供世俗娱乐而无益的木偶戏，只能产生争论、纠缠和痛苦，而无助于获得觉悟和证得涅槃。
大乘佛教中观学派创始人之一龙树，反对小乘佛教以无余涅槃当做追求的最高境界，他突破小乘佛教的思想模式，从新的角度提出新的主张。他认为涅槃和世间的本性是一致的，两者都是“空”，也都是不可言说的“妙有”，是完全统一的。他批评小乘佛教不懂得这个道理，厌恶和离弃世间，去追求超世间的涅槃，这样也就永远不能真正达到涅槃。龙树认为众生所追求的目标应该是正确认识一切事物的“实相”（本来面目），并加以运用，也就是要去掉一切戏论，“显示实相”。实相是涅槃的内容，涅槃境界就是对实相的认识和运用。这种涅槃也称为“实相涅槃”。
实相涅槃的内容有两个要点：一是从实相看，世间事物是流转生灭的，而涅槃是超出流转生灭的，但世间一切现象是毕竟空，以空为实相，涅槃的本性也是毕竟空，两者都是空，由此可以说，世间事物的实相就是涅槃的内容，还可以说世间与涅槃是一回事，即由实相把两者统一起来了。这就是龙树所说的：
涅与世间，无有少分别；世间与涅，亦无少分别。涅之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。（《中论·观涅槃品》）
龙树认为，人们如果没有真正的智慧，就会对事物产生颠倒分别，从而招致人生的无穷痛苦；相反，如果能够真正体会一切事物本来和人们的主观执著无关，没有一般人认识所勾画的那样的实体，即体会到空（无自性），还事物以本来的清净的面目，也就达到了涅槃境界。二是强调为了达到实相涅槃必须永远不能停顿。因为一切事物是互相联系的，人也是如此。人是整体，不只是个体，不能单独行动，而要全体都行动起来，自利利他，甚至要以他为己，把自己融合在众生的汪洋大海中，才能获得真正的解脱。这样在趋向涅槃的道路上，也就会觉悟到有许多事要做，普度众生的事情永远做不完，绝不能中间停下来。由于发愿要普度众生，即使自身的觉悟已达到佛的境地，可以进入无余涅槃了，也决不进入。这就是所谓以大智故，不住生死；以大悲故，不住涅槃。这也称为“无住涅槃”。
龙树一系根据世间的实相就是涅槃的内容的理论，认为按照世间的实际而行动就是和涅槃相应，而这种践行趋向涅槃是一个过程，是一个逐渐由染污转为清净、驳杂转为纯粹的过程。这方面的道理后来为无著、世亲一系的瑜伽行派所阐扬，并另创一格。无著、世亲提出了“转依”的范畴以代替解脱。也就是通过转变认识，以影响行为，进而改变客观环境。人们在修持过程中，若果使清净的概念、认识逐渐代替染污的概念、认识，进而使整个认识改变，并带来了行为的改变，行为的改变又带来环境的改变。这样人生也就从染转净，逐渐转变，终至染尽净满，身心面貌完全改观，也就实现了转依，达到了涅槃境界。这是继中观学派之后的又一个重要的涅槃学说。
大乘佛教的一些派别，还反对小乘佛教否定常、乐、我、净为人生的基本要求的看法，强调涅槃境界具有常、乐、我、净四种美好属性，甚至有常、恒、安、清凉、不老、不死、无垢、快乐八种行相，主张追求和找到人生真正的常、乐、我、净，这又为人生理想开辟了另一条新的宗教途径。
小乘佛教以“虚无绝灭”为涅槃的内容，这是无视人生在宇宙中的地位和意义，否定人生应有的积极奋斗的精神，表现了对人生的悲观估计和消极无为的态度。大乘佛教中观学派以一切事物的实相为涅槃的内容，而实相被归结为非有非无的毕竟空，这是拐弯抹角地否认客观世界的真实性。他们以悟解客观世界的不真实为最高的精神境界，不能不说是一种神秘主义的唯心论。但是中观学派把世间与涅槃打成一片，取消现实世界与彼岸世界的鸿沟，缩短人与佛的距离，这实际上又增加了涅槃学说的现实内容。大乘佛教学者主张研究为世间服务的知识，如天文、地理、医学、工艺等，这不仅影响了佛教的方向，也影响了文化的发展。
四、人生解脱的途径
佛教对于获得人生解脱，达到最高理想境界的途径和方法，论述很多，各派尤其是大小乘的讲法也不尽一致，下面着重就比较典型的八正道、三学和六度的内容，作一简要的介绍。
（一）八正道
前面已提到，释迦牟尼时代，印度各派信徒出家修道，早已蔚然成风。释迦牟尼不相信苦行主义的自我虐待，认为单纯的禁欲是无价值的，也是徒劳无益的；他也反对纵欲主义，认为这更不能摆脱痛苦的纠缠。他提出了不苦不乐的主张，共八项，称为“八正道”。八正道即八种合乎正理的成佛途径，也称“八圣道”。其具体内容是：
1.正见：离开邪非的正确见解，也就是具有佛说的四谛知识，远离唯神、唯我、唯物等主张。简单地说，正见就是佛教智慧。
2.正思维：也作“正思”、“正志”。指离开世俗的主观分别，离开邪妄迷谬，作佛教的纯真智慧的思索。
3.正语：纯正净善的语言，合乎佛法的言论。也就是不妄语，不慢语，不恶语，不谤语，不绮语，不暴语，远离一切戏论。
4.正业：合乎佛教要求的正当的活动、行为、工作，也就是不杀生，不偷盗，不邪淫（或不淫），不作一切恶行。
5.正命：正当的生活，即按佛教的标准谋求衣食住的必需品，远离一切不正当的职业，如诈现奇特、自说功德、星相占卜等，都应反对。
6.正精进：也作“正方便”。谓正确的努力，止恶修善，向解脱精进。也就是要努力防止恶心生起，已经生起的要使它断除；要努力使善心生起，并使它发展臻于完善。要按照佛教的标准辨别善恶，去恶从善，并强调自觉努力，反对懈怠与昏沉。
7.正念：正确的念法，即忆持正法、明记四谛等佛教真理。
8.正定：正确的禅定，即正身端坐，专心一志，身心寂静。专注一境，远离散乱之心，思想集中，深入沉思，以佛教的智慧观察整个世界，犹如一池清水，其中鱼群和石砾都清晰可见，洞察人生的真实，领悟四谛的意义，从而获得身心的解脱。
八正道又可以分为两大类：一是精神生活，以正见为主，正思、正念、正定为辅；二是物质生活，以正命为主，正业为辅。正语、正精进是双关的。正见和正命分别为佛教信徒的精神生活和物质生活的主要点，在八正道中具有重要意义。八正道为佛教徒的修持方法确立了原则，奠定了基础。
（二）三学