刘文说：“墨子第一表就是把‘圣王之事’作为检验真理的标准。……为什么‘圣王之事’具有这么高的权威呢？因为‘圣王之事’是‘天志’的体现。……‘天志’是绝对真理，……‘圣王之事’是绝对真理的体现。……这在认识论上是属于唯心主义的真理标准观。”
这里涉及对“天志”和“圣王之事”的确切理解以及两者的关系问题。
墨子主张天有意志，这是一种宗教思想。但是，墨子“天志”的具体内容却是要人们兼爱非攻，“天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也”（《墨子·天志中》）。这实际上是墨子所代表的阶级意志和政治理论的神化，是把“天志”作为推行自己理想的工具。因此，墨子的“天志”又把商周以来无条件的上帝加以改造，“故子墨子有天之意也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下万民为文学出言谈也。观其行，顺天之意谓之善言谈，反天之意谓之不善言谈。观其刑政，顺天之意谓之善刑政，反天之意谓之不善刑政。故置此以为法，立此以为仪，将以量度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也”（同上）。这段话，既表明了墨子以“天志”为衡量事物的标准，又表明墨子把“天志”视同如匠人的一把尺子，这在当时历史条件下实在含有重塑上帝的企图。与此相联系，墨子又提倡“非命”，反对命定论，也是对天命的权威的一种限制。我以为必须看到“天志”的这种复杂情况，才能把握“天志”的实质，更有助于考察墨子关于“天志”和真理观的关系。
“圣王之事”，就是指过去“圣王”所做过的事，“事”是实际活动，“圣王之事”也就是一种历史经验、间接经验。以“事”为检验真理的标准，从认识路线来说，应该是唯物主义的，而不是唯心主义的，虽然是错误的，但并不是唯心主义性质的颠倒。诚然，墨子认为“圣王”的所作所为是“天志”的体现，因而带有神秘主义性质，但是墨子毕竟讲的是“圣王”所做的“事”、体现“天志”的“事”，也还是经过“圣王”某种行动做出来的“事”。我们既要看到“天志”，又要注意墨子讲的是“事”，既要看到“天志”和“事”的联系，又要注意两者的区别。问题的复杂性在于，墨子重视间接经验，但是以此作为真理标准，却又陷入形而上学了。而他的“天志”观也使他的立论添加了客观唯心主义的色调。
刘文认为墨子的“第二表本身就已陷入唯心主义泥坑”。我认为，墨子讲的“耳目之实”，这个“实”指的是客观事实，或者是人们的直接经验。墨子对于直接经验十分重视，他提出了“取实予（推断）名”的思想，说：“今瞽曰：‘钜（应为皑字）者白也，默者黑也’，虽明目者无以易之。兼白黑，使瞽取焉，不能知也。故我曰：‘瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也。’”（《墨子·贵义》）盲人虽然也有黑白的概念，但是在直接拿取黑白东西时就分不清黑白了。这里墨子强调要通过“取”，即简单的实践活动来检验是否对黑白有真正的认识，这种思想无疑是唯物主义的，怎能说是唯心主义呢？其次，墨子所讲的直接经验，并不是个别人的经验，而是指广大“百姓”、“众人”的经验，他说：“天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实，知有与无为仪者也。请或闻之见之，则必以为有，莫闻莫见，则必以为无。”（《墨子·明鬼下》）这就是说，认识来源于对客观实际的直接感觉，而这种感性经验又是言论是非的标准。这是坚持从物到感觉的唯物主义经验论的道路。这里讲的经验是客观实际的反映，不是主观自生的东西，因此，是唯物主义的经验，不是唯心主义的经验。以感性经验为真理标准，虽然本身并不是唯心主义性质的错误，但毕竟是一种错误。它不懂得认识的辩证法，只是在认识范围内寻找真理标准，结果只能是无效地自己证明自己，因而也得不到真正的证明；再是，坚持以认识、即使是感性认识为真理标准，由于感性认识的片面性、局限性，也容易把错觉、假象甚至谬说当作真理，从而这样那样地导致（或陷入）主观主义、唯心主义乃至神秘主义的泥潭。
刘文认为墨子第三表是唯心主义的论据，一是“在阶级对立的社会里，‘国家百姓人民’不可能有一个统一的利益。墨子要求对‘国家百姓人民’都有利，这完全是主观幻想。把这种主观幻想作为检验真理标准，怎么能说是唯物主义呢？”二是“把检验真理标准同理论的社会效用这样两个不同的问题混淆起来了。”“以是否‘有用’、‘有利’，作为检验真理的标准，……根本不问它是否符合客观实际”。同时还对第三表“含有素朴的实践标准观点”的评价表示异议，并强调“不能因为墨子讲过‘用之’，就把它同马克思主义实践观作相同的类比……”这些看法也都是值得商榷的。
我认为墨子的第三表，也是属于唯物主义的。我在文章中指出，墨子“抹杀了人们利益的阶级区分”的错误，但这毕竟是古代哲学家普遍的局限性，从历史主义和认识发展史的角度来看，远在二千多年前，墨子能够提出以“国家百姓人民之利”作为真理标准，而不讲帝王之利，不讲个人的狭隘的私利，不讲眼前的一时利益，在我看来，这正是他超出于前人的极为卓越的地方。从认识论来说，所谓“国家百姓人民之利”据个人理解，就是在强调社会客观政治效果，而强调社会客观政治效果，就是指明言论对行动必须是有益的，换句话说，言论是否有益，必须在“用之”即运用时给以检验，因而第三表包含了以行动检验言论的思想。我在文章中为此还引证了《墨子》关于言必须有利于行的有关言行关系的论述，并且肯定了墨子对古代朴素唯物主义真理观的发展具有一定的开阔视野的作用。刘文以“国家百姓人民之利”是主观幻想为理由，就推论为墨子是以“主观幻想作为检验真理标准”。这里，一个是以什么为真理的标准的问题，一个是这种标准能否行得通的问题，以后者取代前者并进行推论是不妥当的。其次，真理的标准和理论的社会效用是两个问题，但是，墨子强调言论要在行动中取得效果，强调“用之”即通过运用来检验言论的效果，这种“用”、“行”是个人的生活实践，是简单的实践活动，它虽然和马克思主义的实践观有原则的区别，但无疑是“含有素朴的实践标准观点”。虽然，墨子讲“利”、“用之”，带有很大的局限性，并不科学，但和现代资产阶级实用主义理论终究是不同的。
我们能否把墨子的“用之”和马克思主义的实践观作比较呢？完全可以。马克思主义并不一般地反对比较，古今中外，左右前后都可以比较，应该比较，问题是怎样比较。我们没有把墨子的“用之”和马克思主义的实践概念等同起来，而是给以严格的区别，同时又从真理标准观发展史的角度，指出某些思想联系，这有什么不可以的呢？通过比较不是更有助于加深对马克思主义实践观的科学性的认识吗？不是更有助于坚持马克思主义的真理观吗？如果取消了任何比较，历史也就很难书写了。
从认识路线来看，简略地说，凡是以神旨、天命、“经典”、主观观念、思想、理论为真理标准的，是唯心主义；而以感性经验为真理标准的，是唯物主义，是众多的旧唯物主义者持有的观点，这种标准虽然还是唯物主义的，但却是错误的，是旧唯物主义者带有普遍性的错误；以实践为真理标准，则是马克思主义认识论的基本观点，这是真理标准观上真正伟大的变革，由此第一次科学地解决了真理标准的问题。
《墨子》一书，内容比较复杂，特别是在世界观上既讲“天志”，又讲“非命”，形成思想体系的矛盾，因此，在考察墨子世界观和认识论、真理观的关系时，一是要注意其复杂的多方面的相互联系，二是要注意其间的区别。总起来说，我个人认为墨子的自然观基本上是客观唯心主义的，我所讲的“墨子是从唯物主义出发对这个问题提出比较系统的见解的第一个哲学家”，“从唯物主义出发”，就是文章后面强调的“‘三表’说的出发点是唯物主义的经验论”，并非指墨子的自然观，至于墨子的认识论则基本上是朴素唯物主义的，“三表”说也是如此。这是一个矛盾，但《墨子》一书的思想内容确是这样的。另外还涉及对“三表”说的一些不同评价，这方面我在文章中已作过论证，就不再重复了。
［原载《教学与研究》，1980（1）］第一章桓谭评传
一、桓谭所处的时代
桓谭，约生于西汉成帝刘骜阳朔二年（公元前23年），卒于东汉光武帝刘秀建武二十六年（公元50年），字君山，沛国相（今安徽濉溪县）人，是两汉之际的唯物主义哲学家。
桓谭约在西汉末叶生活五十年，在东汉初叶生活二十多年。西汉末半个世纪，整个社会阶级矛盾极端尖锐，政局动荡不定，帝位更迭五次。达官贵戚、商贾豪富大肆兼并土地，统治阶级极端荒淫腐化，如成帝为自己修建巨大的陵墓，消耗大量的人力、物力，以至“天下虚竭”，而劳动人民因饥馑死在道路上的就有几百万。西汉从成帝时开始了大规模的农民起义，山东、河南、四川、陕西等广阔地区，不断燃起农民反抗的烈火。在哀帝时，人民更是“有七亡而无一得”，“有七死而无一生”（《汉书·鲍宣传》），从而导致农民的骚动，波及二十六个郡国。在严重的社会危机面前，王朝最高统治者惊慌失措，束手无策，外戚王莽利用人们对他的幻想，在公元8年踢开刘氏傀儡皇帝孺子婴，自己登上皇帝的宝座，改国号为“新”。王莽企图从复古的“改制”中寻找出路，结果不但没有摆脱社会危机，反而既给人民添加了无数新的灾难，也给自己带来悲剧性的下场。在王莽专权期间，农民起义浪潮越来越高，终于形成了席卷全国的绿林、赤眉大起义。汉宗室、南阳大豪强刘秀乘机混入农民队伍，最后镇压了农民起义，窃取了农民战争的胜利果实，建立了东汉政权。他慑于赤眉、绿林大起义的威力，不得不采取一些措施缓和社会阶级矛盾，社会经济也有了一定的恢复和发展。
西汉末年，社会阶级矛盾激化，统治者难以维持其摇摇欲坠的统治，于是就假托“天命”、“神的启示”制造谶纬迷信（“谶”是“诡为隐语，预决吉凶”的宗教预言，“纬”是用宗教迷信的观点对儒家经典的解释、发挥，把经学神学化。），作为阶级统治和政治斗争的工具。如夏贺良根据制造的谶书劝哀帝刘欣改换年号，幻想借以挽救社会的危机。对于谶纬，王莽、刘秀等人更是利用政治权力加以倡导、宣扬和推广，使之成为两汉之际唯心主义宗教神学的主导思想。王莽多次利用所谓丹书著石、金匮策书等的图谶：什么“告安汉公莽为皇帝”啦，“书言王莽为真天子”啦（见《汉书·王莽传》），为自己当皇帝制造天命神旨的根据，并登上皇帝的宝座。刘秀为了证明自己是西汉统治者的合法继承人的根据，也利用图谶：“刘秀发兵捕不道，卯金修德为天子。”（《后汉书·光武帝纪》）刘的繁体字为“刘”，由“卯”、“金”、“刂”（即“刀”字）组成，“卯金修德为天子”，就是说刘秀应该起兵上应天命当皇帝。刘秀当上皇帝后，更是命尹敏、薛汉等人校定图谶，在中元元年（公元56年）正式“宣布图谶于天下”（同上），谶纬迷信犹如乌烟毒雾弥漫全国。刘秀正式宣布图谶时，桓谭虽已去世，但是谶纬神学是桓谭时的官方哲学，也是思想战线上桓谭批判锋芒所指的主要目标。
虽然两汉之际谶纬迷信笼罩着一切，但是自然科学还是在逐渐认识自然现象客观规律的基础上不断向前发展着，从而为唯物主义者桓谭等人的哲学思想提供自然知识的基础，并推动唯物主义者反对唯心主义的斗争。当时对唯物主义哲学推动作用最大的自然科学部门是天文学和医学等。桓谭时天文学中的宇宙结构学说有盖天说和浑天说两派。盖天说以《周髀算经》为代表，认为天像一个盖笠，地像一个复盘。天顶高八万里，向四周下垂，日月星辰在天穹上随天旋转。盖天说不能充分解释日月星辰运行的规律，比较粗陋。浑天说比较进步些，认为天地都是圆的，天在外，像鸡蛋壳，地在内，像鸡蛋黄。这种学说开始于汉武帝时的天文学家落下闳，完成于稍晚于桓谭的张衡。汉代学者还提出了地动、地游的光辉命题，这些材料保存在《纬书》的部分遗文中。如《春秋纬·元命苞》说：“天左旋，地右动”。《尚书纬·考灵曜》说：“地有四游，冬至地上北而西三万里，夏至地下南而东复三万里，春秋分则其中矣。地恒动不止人不知，譬如人在大舟中，闭牖而坐，舟行不觉也。”（《太平御览》卷三六《地部一·地上》引）这一思想对尔后的天文学说有深远影响。汉代还出现了总结以往医学知识的经典作品《内经》，用阴阳五行观念说明人体各器官的机能和疾病的起源，虽然不免牵强附会，却是排斥了天命、巫术的神秘主义，从唯物主义观点立论的。桓谭重视医学，更研究过天文学，他正是以当时进步的自然科学知识为依据对于唯心主义展开斗争的。
唯物主义、无神论在与唯心主义、有神论的斗争中不断地发展着，先行的唯物主义、无神论者的思想，是后继的唯物主义、无神论者赖以出发的思想前提。我国古代有源远流长的唯物主义和无神论思想的优良传统。如战国时代杰出唯物主义者荀况提出“制天命而用之”（《荀子·天论》）的光辉命题，坚决否定西周以来人格神的“天帝”的存在，反对“营巫祝”、“信祥”的迷信思想，认为自然变异与社会人事无关，虽怪而不可畏，他还提出“形具而神生”（同上）的重要命题，主张先有物质的身体后有精神，形体是第一性的，精神依附于形体，从而成为反对唯心主义和神学的有力武器。荀况学生韩非也坚决反对鬼神迷信，尖锐地指出：“用时日，事鬼神，信卜筮，而好祭祀者，可亡也。”（《韩非子·亡征》）从政治的角度批评迷信风气会导致国家的灭亡。西汉的大史学家、文学家和思想家司马迁，也指出：“星气之书，多杂祥，不经。”（《史记·太史公自序》）并力图从唯物主义出发说明形神的关系。被桓谭称为“大才”的扬雄，也对谶纬迷信、神仙方术进行了批判，认为“有生者必有死，有始者必有终，自然之道也”（《法言·君子》）。否认神仙的存在。所有这些唯物主义、无神论的思潮，都为桓谭的唯物主义、无神论思想作了理论准备。