一、董仲舒的“名顺于天”和“引名”说
西汉时代唯心主义哲学家董仲舒，认为人们认识的任务在于察知“天意”。他说：“天不言，使人发其意”（《春秋繁露·深察名号》），天不言语，而使人察知它的意旨。也就是说，人的认识要符合天意，合乎天意是认识正确的标准。怎样察知“天意”呢？董仲舒说，名号是体现天意的，“名各顺于天”（同上），名是“圣人所发天意”即表现天意而给事物起的名称，合乎“名”也就是合乎“天意”。也就是说名号之能发挥辨别是非的作用，关键在于它取义于天地，代表了天意的缘故。他说：名者，大理之首章也。录其首章之意以窥其中之事，则是非可知，逆顺自著，其几通于天地矣。是非之正，取之逆顺；逆顺之正，取之名号；名号之正，取之天地；天地为名号之大义也。（同上）这是说，“名”是大道理的头一章，抓住这一章的意义，深入了解其中的内容，是非就可以知道，逆顺的方向自然表明，也就可以通于天地的道理了。也就是说，是非的标准，取决于它是逆的还是顺的；逆顺的标准，取决于名和号；名号的标准，取决于天地。天地是名号的大义。这里，董仲舒从逆顺来断是非，所谓顺是指能服从，所谓逆是不服从，以逆顺断是非，就是以是否遵循人主的意志为断，也就是以王意定是非。董仲舒又说：欲审曲直，莫如引绳；欲审是非，莫如引名；名之审于是非也，犹绳之审于曲直也。（同上）意思是说，要知道一个东西的曲直，可用绳墨来衡量；要判断言论的是非，可引用名称概念来作检验的标准。
究竟怎样“引名”以定言论的是非呢？董仲舒曾举了一个例子，他说：今世暗于性，言之者不同。胡不试反性之名？性之名，非生与？如其生之自然之资，谓之性。性者，质也。诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善何哉？性之名不得离质，离质如毛，则非性已，不可不察也。（同上）这是说，现在大家不知道什么叫“性”，讲“性”的言论各不相同，为什么不回转到“性”的名上去探讨呢？“性”的名不就是从“生”字来的吗？人生来的自然资质就是“性”。“性”是资质的意义，从“善”的名中去求“性”的资质，是找不到的。因为“性”的名不能离开资质，只要离开资质一丝一毫就不能算是“性”了。董仲舒认为，要正确确定“性”的意义，应当以“性”的名为准绳。“性”的名是从“生”字来，所以“性”是自然资质，那种认为“性”是善的观点是错误的。十分明显，这种以名作为判断是非准则的说法，是唯心主义的。董仲舒认为名号体现了天地之意，也就是说，归根到底，判断是非的准则是天意。所以，从这层意义上说，董仲舒的真理观是神秘主义的。
二、扬雄的“无验而言之谓妄”的命题
西汉末年哲学家扬雄，认为作为一个儒者应当通达天地人的道理，他说：“通天地人曰儒。”（《法言·君子》）强调要认识自然和人类社会。他还认为君子的言论应当有验证，说：君子之言，幽必有验乎明，远必有验乎近，大必有验乎小，微必有验乎著。无验而言之谓妄。（《法言·问神》）意思是说，幽远深邃问题的言论必须有明显切近的经验作验证，范围广大问题的言论必须有微小事实的验证，细微渺小问题的言论必须有显著事实的验证。没有验证的言论是妄言。扬雄主张各种言论都必须有相对应的事实和感性经验作验证，以有验证为真，无验证为妄，这是具有唯物主义因素的真理观，可惜是论证太简略了。
扬雄又说：“言心声也，……言不经，非言也。”（同上）“经”，经典。语言是思想的表现，如果不合经典法则，就不是正确的言论。扬雄认为辩言必须合乎儒家“五经”，“五经”的《易》辩说天，《书》辩说事，《礼》辩说体，《诗》辩说志，《春秋》辩说理，这都是君子言论的依据、标准。扬雄的这个观点是不正确的。
三、王充的“效验”和“证验”说
东汉时代唯物主义哲学家王充，在检验知识的真伪问题上，针对唯心论和感觉论的两种倾向，提出了“效验”和“证验”的方法，并列举大量例证，进行了系统的论述。
王充在《论衡·薄葬》篇中有一段很重要的话，说：夫论不留精澄意，荀以外效立事是非，信闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不以心意议也。夫以耳目论，则以虚象为言，虚象效，则以实事为非。是故是非者不徒耳目，必开心意。“耳目论”即指经验论，“心意”即指思维。这是说，如果专信感觉经验，而不用思想去考察事实，去粗取精，透过事物的表象去认识事物的本质，就会以“虚象”即虚假的现象来确定是非，这样就失实而无法得出真实合理的论断；如果只靠抽象说明，排除耳目的感觉经验，则不能获致事实的确证。在《论衡·薄葬》篇中，他还概括地说：事莫明于有效，论莫定于有证。人的认识活动，既要有“事效”的根据，又要有逻辑的“论证”。这也就是主张感觉经验的事实和心意辩说的认识的一致，事实的真实性和逻辑论证的正确性的统一。
王充说：“凡天下之事，不可增损，考察前后，效验自列。自列，则是非之实有所定矣。”《论衡·语增》“效验”，实效检验。凡是论事，应当考察和引出“效验”来证明，这样关于事实的是非也就可以确定了。他批评老子一派的唯心主义，说：“道家论自然，不知引物事以验其言行”（《论衡·自然》）。强调论述自然的言论，应当讲物事的“效验”。又说：“凡论事者，违实不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。”（《论衡·知实》）论事时违反了客观真实，而又不能引出“效验”来证明，虽然说得动人好听，也是不能令人确信的。王充讲的“效验”，不是我们所说的依社会实践去检验认识，但是他强调感觉是认识的基础，强调只有经过实效检验才是可靠的知识，这是唯物主义的观点。
王充也批评感觉论，指出墨家一派由于只重视感觉经验，不重视理性推论，以至得出有鬼论的荒谬看法。他在《论衡·知实》篇中说：“事有证验，以效实然。”所谓“证验”，就是逻辑证明法，是根据实效的论断，作出概括的结论。这是比引事物的“效验”更深一层的认识活动。怎样“证验”呢？例如，王充批判打雷是老天爷发怒的迷信观念，说明雷实际是火，就用“证验”的方法。他通过对打雷的闪电现象、被雷击折的树木和烧焦的尸体等多方面的观察、分析，然后总结性地说：“夫论雷之为火有五验，言雷为天怒无一效。然则雷为天怒，虚妄之言。”（《论衡·雷虚》）这是通过各种验证而作出的推论性的结论。当时限于科学水平，王充不可能懂得打雷是一种放电现象，但他讲的“雷是火”的看法，是对雷电现象所作的唯物主义说明，并且驳斥了天神迷信观念，在科学史和哲学史上都是有积极意义的。
王充对于江涛形成原因的论证，是一个更为著名的例子。《论衡·书虚》篇记载史书的一个传说，吴王夫差错杀了大将伍子胥，还把伍氏尸体放在锅里煮，再装在皮制的口袋里投于江中。伍子胥死后心怀愤怒和冤恨，在江里“驱水为涛，以溺杀人”（王充在叙述这一传说时没有说明出处，今存先秦两汉古籍亦无这一传说的记载，或许王充所据史籍在王充后即已逸失。）。搅动江水，掀起波涛，以淹死人。王充从多方面进行逻辑论证，驳斥这个伍子胥鬼魂形成大江波涛的说法。他说，屈原怀恨自投湘江，申徒狄蹈河而死，为什么这些江河不起波涛呢？如果说屈原、申徒狄的力量和怒气都不如伍子胥，掀不起巨涛，那么，子路、彭越也是猛将，他们也被放在锅里煮，为什么连肉汤也没有迸溅出来损伤旁人呢？又说，伍子胥为什么不在汤锅里发怒，却要到大江里去掀起波涛呢？难道他在汤锅里胆怯，而在江水中就勇敢了吗？伍子胥既然不能在锅里煮时保卫自己，保存自己，那么，在锅里被煮得骨肉熟烂，筋力消绝，精魂飞散，又怎么能在江里掀起波涛呢？再说，原属吴国的江有的没有涛，而属于越国的江有涛。伍子胥怨恨吴王，为什么要到越国去发怒呢？通过这一系列的论证，王充得出了“无神之验”的结论。接着王充又吸取当时的自然科学成果，从科学的角度分析江涛的成因，他说，江的入海口，“殆小浅狭，水激沸起，故腾为涛”，江涛的形成和江口狭窄、江底又浅有关，而江涛的起因是：“涛之起也，随月盛衰，小大满损不齐同。”直接和天上的月相圆缺变化有关。这是十分出色地运用自然科学的观点进行论证，从而给传统的迷信观念以沉重打击。
由此可见，王充验证知识的方法，既不是经验主义的，也不是单纯的抽象推论，而是直接验证和间接验证、事实验证和逻辑证明相结合的方法。应当承认，这是唯物主义的科学方法。
四、嵇康的求知“不以己为度”的观点
三国魏国时代哲学家嵇康，认为事物是可以认识的，人们认识事物不能主观臆断；同时他又主张不求是非，表现了道家的任其自然的思想。
嵇康说：“善求者，观物于微，触类而长，不以己为度也。”（《答释难宅无吉凶摄生论》，见《嵇康集校注》（本书所引版本为人民文学出版社1962年版。）卷九）一个善于认识的人，要善于观察事物的微细变化，接触物类而增长认识，不以主观的想法去臆断。又说：“夫至理诚微，善溺于世，然或可求诸身而后悟，校外物以知之者。”（《答难养生论》，见《嵇康集校注》卷四）真理十分精微，世人不容易认识，可以通过主观体验和客观验证以求得领悟和认识。嵇康强调求知要避免主观臆断，要接触外物并通过验证，这体现了唯物主义的精神。
嵇康认为，历史上的“古义”、“前言”即前人的言论只能作为探求事物道理的参考，他说：夫推类辨物，当先求之自然之理。理已定，然后借古义以明之耳。今未得之于心，而多恃前言以为谈证，自此以往，恐巧历不能纪。（《声无哀乐论》，见《嵇康集校注》卷五）这是说，人们在认识事物，进行推理和判断时，首先要认识事物自身的“理”即规律性，然后再在此基础上参照“古义”以求得明确的认识。如果自然之理没有得之于心，而以古人的“前言”为证据，进行谈论推断，是不可能得到正确认识的。嵇康反对借“古义”、“前言”作论证是有一定的积极意义的。
嵇康还强调不能人云亦云，以为天地之理都为人们所穷尽了。他说：“以多自证，以同自慰，谓天地之理，尽此而已矣。”（《养生论》，见《嵇康集校注》卷三）实际上：“天地广远，品物多方，智之所加，未若所不知者众也。”（《难宅无吉凶摄生论》，见《嵇康集校注》卷八）天地广大辽远，事物众多，人们所知的还没有未知的多。启发人们不要自以为是，要开阔视野，不断去探求真理，这也是有积极意义的。
虽然嵇康对于探求真理的态度、方法都有合理的见解，但是，他有时又过于迷信古籍。他说：“夫神仙虽不目见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其有必矣。”（《养生论》，见《嵇康集校注》卷三）认为根据以往史籍所载，长生不死的神仙还是有的。这是错误的。不止于此，嵇康为了实现成仙的幻想，而宣传“无措是非”即不求是非的哲学。他说：夫称君子者：心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。……故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。（《释私论》，见《嵇康集校注》卷六）“措”，置。嵇康认为在思想上不分是非，在行动上合乎道，才是君子。这是深受道家庄子影响的思想。
五、郭象的“任天下之是非”的思想
魏晋之际重要哲学家郭象，继承和发展庄子的“齐是非”、“不谴是非”的思想，在是非问题上，宣传“任天下之是非”的原则。
郭象认为，人的认识是无是非可言的，为什么呢？因为：彼之与我，既同于自是，又均于相非。均于相非，则天下无是；同于自是，则天下无非。（《庄子·齐物论注》）人们彼此之间在认识上都是自是相非的，肯定自己为正确，指责别人为错误。如果从相非的角度来看，则无所谓是；如果从自是的角度来看，则无所谓非。是非是由认识主体决定的，是主观的，是没有客观标准的。“是非无主，纷然淆乱”（《庄子·齐物论注》），天下完全是“无是无非”（同上）可言。
“无是无非”被郭象认为是最高真理，最高思想境界，他说：是以至人知天地一指也，万物一马也，故浩然大宁，而天地万物各当其分，同于自得，而无是无非也。（同上）。“至人”，完善的理想的人格。“指”，天地中的一体。“马”，万物中的一物。天地虽大，一指可以蔽之；万物虽多，一马可以理尽。为什么呢？因为天地万物，所是者非是，所非者非非，是无是非分别的。“至人”就懂得这些道理，所以能顺从万物的性分，不去分辨是非。这样，在认识上也就没有是非的对立了。