书城哲学中国古代哲学(第九卷)(方立天文集)
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第22章 汉唐时代真理观(1)

一、董仲舒的“名顺于天”和“引名”说

西汉时代唯心主义哲学家董仲舒,认为人们认识的任务在于察知“天意”。他说:“天不言,使人发其意”(《春秋繁露·深察名号》),天不言语,而使人察知它的意旨。也就是说,人的认识要符合天意,合乎天意是认识正确的标准。怎样察知“天意”呢?董仲舒说,名号是体现天意的,“名各顺于天”(同上),名是“圣人所发天意”即表现天意而给事物起的名称,合乎“名”也就是合乎“天意”。也就是说名号之能发挥辨别是非的作用,关键在于它取义于天地,代表了天意的缘故。他说:名者,大理之首章也。录其首章之意以窥其中之事,则是非可知,逆顺自著,其几通于天地矣。是非之正,取之逆顺;逆顺之正,取之名号;名号之正,取之天地;天地为名号之大义也。(同上)这是说,“名”是大道理的头一章,抓住这一章的意义,深入了解其中的内容,是非就可以知道,逆顺的方向自然表明,也就可以通于天地的道理了。也就是说,是非的标准,取决于它是逆的还是顺的;逆顺的标准,取决于名和号;名号的标准,取决于天地。天地是名号的大义。这里,董仲舒从逆顺来断是非,所谓顺是指能服从,所谓逆是不服从,以逆顺断是非,就是以是否遵循人主的意志为断,也就是以王意定是非。董仲舒又说:欲审曲直,莫如引绳;欲审是非,莫如引名;名之审于是非也,犹绳之审于曲直也。(同上)意思是说,要知道一个东西的曲直,可用绳墨来衡量;要判断言论的是非,可引用名称概念来作检验的标准。

究竟怎样“引名”以定言论的是非呢?董仲舒曾举了一个例子,他说:今世暗于性,言之者不同。胡不试反性之名?性之名,非生与?如其生之自然之资,谓之性。性者,质也。诘性之质于善之名,能中之与?既不能中矣,而尚谓之质善何哉?性之名不得离质,离质如毛,则非性已,不可不察也。(同上)这是说,现在大家不知道什么叫“性”,讲“性”的言论各不相同,为什么不回转到“性”的名上去探讨呢?“性”的名不就是从“生”字来的吗?人生来的自然资质就是“性”。“性”是资质的意义,从“善”的名中去求“性”的资质,是找不到的。因为“性”的名不能离开资质,只要离开资质一丝一毫就不能算是“性”了。董仲舒认为,要正确确定“性”的意义,应当以“性”的名为准绳。“性”的名是从“生”字来,所以“性”是自然资质,那种认为“性”是善的观点是错误的。十分明显,这种以名作为判断是非准则的说法,是唯心主义的。董仲舒认为名号体现了天地之意,也就是说,归根到底,判断是非的准则是天意。所以,从这层意义上说,董仲舒的真理观是神秘主义的。

二、扬雄的“无验而言之谓妄”的命题

西汉末年哲学家扬雄,认为作为一个儒者应当通达天地人的道理,他说:“通天地人曰儒。”(《法言·君子》)强调要认识自然和人类社会。他还认为君子的言论应当有验证,说:君子之言,幽必有验乎明,远必有验乎近,大必有验乎小,微必有验乎著。无验而言之谓妄。(《法言·问神》)意思是说,幽远深邃问题的言论必须有明显切近的经验作验证,范围广大问题的言论必须有微小事实的验证,细微渺小问题的言论必须有显著事实的验证。没有验证的言论是妄言。扬雄主张各种言论都必须有相对应的事实和感性经验作验证,以有验证为真,无验证为妄,这是具有唯物主义因素的真理观,可惜是论证太简略了。

扬雄又说:“言心声也,……言不经,非言也。”(同上)“经”,经典。语言是思想的表现,如果不合经典法则,就不是正确的言论。扬雄认为辩言必须合乎儒家“五经”,“五经”的《易》辩说天,《书》辩说事,《礼》辩说体,《诗》辩说志,《春秋》辩说理,这都是君子言论的依据、标准。扬雄的这个观点是不正确的。

三、王充的“效验”和“证验”说

东汉时代唯物主义哲学家王充,在检验知识的真伪问题上,针对唯心论和感觉论的两种倾向,提出了“效验”和“证验”的方法,并列举大量例证,进行了系统的论述。

王充在《论衡·薄葬》篇中有一段很重要的话,说:夫论不留精澄意,荀以外效立事是非,信闻见于外,不诠订于内,是用耳目论,不以心意议也。夫以耳目论,则以虚象为言,虚象效,则以实事为非。是故是非者不徒耳目,必开心意。“耳目论”即指经验论,“心意”即指思维。这是说,如果专信感觉经验,而不用思想去考察事实,去粗取精,透过事物的表象去认识事物的本质,就会以“虚象”即虚假的现象来确定是非,这样就失实而无法得出真实合理的论断;如果只靠抽象说明,排除耳目的感觉经验,则不能获致事实的确证。在《论衡·薄葬》篇中,他还概括地说:事莫明于有效,论莫定于有证。人的认识活动,既要有“事效”的根据,又要有逻辑的“论证”。这也就是主张感觉经验的事实和心意辩说的认识的一致,事实的真实性和逻辑论证的正确性的统一。

王充说:“凡天下之事,不可增损,考察前后,效验自列。自列,则是非之实有所定矣。”《论衡·语增》“效验”,实效检验。凡是论事,应当考察和引出“效验”来证明,这样关于事实的是非也就可以确定了。他批评老子一派的唯心主义,说:“道家论自然,不知引物事以验其言行”(《论衡·自然》)。强调论述自然的言论,应当讲物事的“效验”。又说:“凡论事者,违实不引效验,则虽甘义繁说,众不见信。”(《论衡·知实》)论事时违反了客观真实,而又不能引出“效验”来证明,虽然说得动人好听,也是不能令人确信的。王充讲的“效验”,不是我们所说的依社会实践去检验认识,但是他强调感觉是认识的基础,强调只有经过实效检验才是可靠的知识,这是唯物主义的观点。

王充也批评感觉论,指出墨家一派由于只重视感觉经验,不重视理性推论,以至得出有鬼论的荒谬看法。他在《论衡·知实》篇中说:“事有证验,以效实然。”所谓“证验”,就是逻辑证明法,是根据实效的论断,作出概括的结论。这是比引事物的“效验”更深一层的认识活动。怎样“证验”呢?例如,王充批判打雷是老天爷发怒的迷信观念,说明雷实际是火,就用“证验”的方法。他通过对打雷的闪电现象、被雷击折的树木和烧焦的尸体等多方面的观察、分析,然后总结性地说:“夫论雷之为火有五验,言雷为天怒无一效。然则雷为天怒,虚妄之言。”(《论衡·雷虚》)这是通过各种验证而作出的推论性的结论。当时限于科学水平,王充不可能懂得打雷是一种放电现象,但他讲的“雷是火”的看法,是对雷电现象所作的唯物主义说明,并且驳斥了天神迷信观念,在科学史和哲学史上都是有积极意义的。

王充对于江涛形成原因的论证,是一个更为著名的例子。《论衡·书虚》篇记载史书的一个传说,吴王夫差错杀了大将伍子胥,还把伍氏尸体放在锅里煮,再装在皮制的口袋里投于江中。伍子胥死后心怀愤怒和冤恨,在江里“驱水为涛,以溺杀人”(王充在叙述这一传说时没有说明出处,今存先秦两汉古籍亦无这一传说的记载,或许王充所据史籍在王充后即已逸失。)。搅动江水,掀起波涛,以淹死人。王充从多方面进行逻辑论证,驳斥这个伍子胥鬼魂形成大江波涛的说法。他说,屈原怀恨自投湘江,申徒狄蹈河而死,为什么这些江河不起波涛呢?如果说屈原、申徒狄的力量和怒气都不如伍子胥,掀不起巨涛,那么,子路、彭越也是猛将,他们也被放在锅里煮,为什么连肉汤也没有迸溅出来损伤旁人呢?又说,伍子胥为什么不在汤锅里发怒,却要到大江里去掀起波涛呢?难道他在汤锅里胆怯,而在江水中就勇敢了吗?伍子胥既然不能在锅里煮时保卫自己,保存自己,那么,在锅里被煮得骨肉熟烂,筋力消绝,精魂飞散,又怎么能在江里掀起波涛呢?再说,原属吴国的江有的没有涛,而属于越国的江有涛。伍子胥怨恨吴王,为什么要到越国去发怒呢?通过这一系列的论证,王充得出了“无神之验”的结论。接着王充又吸取当时的自然科学成果,从科学的角度分析江涛的成因,他说,江的入海口,“殆小浅狭,水激沸起,故腾为涛”,江涛的形成和江口狭窄、江底又浅有关,而江涛的起因是:“涛之起也,随月盛衰,小大满损不齐同。”直接和天上的月相圆缺变化有关。这是十分出色地运用自然科学的观点进行论证,从而给传统的迷信观念以沉重打击。

由此可见,王充验证知识的方法,既不是经验主义的,也不是单纯的抽象推论,而是直接验证和间接验证、事实验证和逻辑证明相结合的方法。应当承认,这是唯物主义的科学方法。

四、嵇康的求知“不以己为度”的观点

三国魏国时代哲学家嵇康,认为事物是可以认识的,人们认识事物不能主观臆断;同时他又主张不求是非,表现了道家的任其自然的思想。

嵇康说:“善求者,观物于微,触类而长,不以己为度也。”(《答释难宅无吉凶摄生论》,见《嵇康集校注》(本书所引版本为人民文学出版社1962年版。)卷九)一个善于认识的人,要善于观察事物的微细变化,接触物类而增长认识,不以主观的想法去臆断。又说:“夫至理诚微,善溺于世,然或可求诸身而后悟,校外物以知之者。”(《答难养生论》,见《嵇康集校注》卷四)真理十分精微,世人不容易认识,可以通过主观体验和客观验证以求得领悟和认识。嵇康强调求知要避免主观臆断,要接触外物并通过验证,这体现了唯物主义的精神。

嵇康认为,历史上的“古义”、“前言”即前人的言论只能作为探求事物道理的参考,他说:夫推类辨物,当先求之自然之理。理已定,然后借古义以明之耳。今未得之于心,而多恃前言以为谈证,自此以往,恐巧历不能纪。(《声无哀乐论》,见《嵇康集校注》卷五)这是说,人们在认识事物,进行推理和判断时,首先要认识事物自身的“理”即规律性,然后再在此基础上参照“古义”以求得明确的认识。如果自然之理没有得之于心,而以古人的“前言”为证据,进行谈论推断,是不可能得到正确认识的。嵇康反对借“古义”、“前言”作论证是有一定的积极意义的。

嵇康还强调不能人云亦云,以为天地之理都为人们所穷尽了。他说:“以多自证,以同自慰,谓天地之理,尽此而已矣。”(《养生论》,见《嵇康集校注》卷三)实际上:“天地广远,品物多方,智之所加,未若所不知者众也。”(《难宅无吉凶摄生论》,见《嵇康集校注》卷八)天地广大辽远,事物众多,人们所知的还没有未知的多。启发人们不要自以为是,要开阔视野,不断去探求真理,这也是有积极意义的。

虽然嵇康对于探求真理的态度、方法都有合理的见解,但是,他有时又过于迷信古籍。他说:“夫神仙虽不目见,然记籍所载,前史所传,较而论之,其有必矣。”(《养生论》,见《嵇康集校注》卷三)认为根据以往史籍所载,长生不死的神仙还是有的。这是错误的。不止于此,嵇康为了实现成仙的幻想,而宣传“无措是非”即不求是非的哲学。他说:夫称君子者:心无措乎是非,而行不违乎道者也。何以言之?夫气静神虚者,心不存于矜尚;体亮心达者,情不系于所欲。……故能审贵贱而通物情。物情顺通,故大道无违;越名任心,故是非无措也。(《释私论》,见《嵇康集校注》卷六)“措”,置。嵇康认为在思想上不分是非,在行动上合乎道,才是君子。这是深受道家庄子影响的思想。

五、郭象的“任天下之是非”的思想

魏晋之际重要哲学家郭象,继承和发展庄子的“齐是非”、“不谴是非”的思想,在是非问题上,宣传“任天下之是非”的原则。

郭象认为,人的认识是无是非可言的,为什么呢?因为:彼之与我,既同于自是,又均于相非。均于相非,则天下无是;同于自是,则天下无非。(《庄子·齐物论注》)人们彼此之间在认识上都是自是相非的,肯定自己为正确,指责别人为错误。如果从相非的角度来看,则无所谓是;如果从自是的角度来看,则无所谓非。是非是由认识主体决定的,是主观的,是没有客观标准的。“是非无主,纷然淆乱”(《庄子·齐物论注》),天下完全是“无是无非”(同上)可言。

“无是无非”被郭象认为是最高真理,最高思想境界,他说:是以至人知天地一指也,万物一马也,故浩然大宁,而天地万物各当其分,同于自得,而无是无非也。(同上)。“至人”,完善的理想的人格。“指”,天地中的一体。“马”,万物中的一物。天地虽大,一指可以蔽之;万物虽多,一马可以理尽。为什么呢?因为天地万物,所是者非是,所非者非非,是无是非分别的。“至人”就懂得这些道理,所以能顺从万物的性分,不去分辨是非。这样,在认识上也就没有是非的对立了。