（三）知行“常相须”、“互相发”
朱熹对知行的关系也作了详尽的论述，他在《中庸章句》第二十章中注“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”说：学、问、思、辨，所以择善而为知，学而知也；笃行，所以固执而为仁，利于行也。程子曰：“五者废其一，非学也。”《中庸》原来是把学、问、思、辨、行五者并列的，而朱熹把五者分为知与行两个阶段，其中学、问、思、辨为知，求有关道德等的知识，行即道德修养、道德行为。朱熹认为，五者不能废其一，即知与行不能废其一。知行是互相依赖、缺一不可的，“知行常相须，如目无足不行，足无目不见”（《朱子语类》卷九）。“须”，通“需”，资，用。知行是互相为用的。知行如果“偏过一边，则一边受病”（同上）。偏一边就废一边，被废的一边就会受病。知行不偏废，知行并进，就能使知行互相发明，互相推动，互相促进。朱熹说：学者工夫唯在居敬穷理二事，此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。（同上）
知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。（《朱子语类》卷十四）朱熹的知行相须相发的观点，是对知行辩证关系的猜测，具有合理因素。但是，他的知行关系主要是统一在最高范畴“理”的基础上的，即以所知的天理来指导行，以所行的天理来体现知，这是唯心主义的思想。
（四）“知先行后”
知行相互依赖，相互作用，而就两者的先后来讲，朱熹说：“论先后，知为先。”（《朱子语类》卷九）“须先致知，而后涵养。”（同上）为什么说知先行后呢？朱熹的理由是：知是人固有的，他说：“物莫不有理，人莫不有知。如孩提之童，知爱其亲，及其长也，知敬其兄，以至饥则知求食，渴则知求饮，是莫不有知也。”（《朱子语类》卷十五）其次，不知就不能行，知之就必能行，知明行也就正当。他说：“如人行路，不见便如何行？”（《朱子语类》卷九）“未能识得，涵养个甚？”（同上）“义理不明，如何践履？”（同上）不见、不知、不明，人无法行路，无从践履。又说：“既知则自然行得。”（《朱子语类》卷十八）“穷理既明，则理之所在，动必由之。”（《答程允夫》，见《朱文公文集》卷四十一）既然已知，已经明理，就自然会体现在行动上，会使自己的道德行为符合道德规范。朱熹的“知先行后”说，就一个具体知行过程来说是有一定道理的，人们知了就会有正确的行动。但是，从认识的总过程来说，行是第一位的，知是第二位的，知来源于行，然后再指导行。朱熹否定知来源于行的事实，是唯心主义的观点。
（五）“行重知轻”
和程颐的重知轻行的主张不同，朱熹在知先行后说的基础上却提出了行重知轻的观点，他说：“论轻重，行为重。”（《朱子语类》卷九）就知行的重要性来说，行比知更重要，更迫切，他说：书固不可不读，但比之行，实差缓耳。不然，则又何必言“行有余力而后学”邪？（《答吕子约》，见《朱文公文集》卷四十八）
若曰讲习渐明，便当痛下克己功夫，以践其实，使有以真知其意味之必然，不可只如此说过，则其言为无病矣。（《答吕伯恭》，见《朱文公文集》卷三十三）这是说，读书、讲习都是必要的，但是不能只求明白道理，而不去践履。为什么呢？因为行是知的目的：“为学之功，且要行其所知。”（《答吕道一》，见《朱文公文集》卷四十六）“圣贤教人必以穷理为先，而力行以终之。”（《答郭希吕》，见《朱文公文集》卷五十四）穷理即“知”在先，但最终是要力行其所知，对所知的理付诸实行。知理是为了行理。朱熹还说：“知而未能行，乃未得之于己，此所谓知者亦非真知也。真知则未有不能行者。”（《杂学辨》，见《朱文公文集》卷七十二）只有通过行才是真知，不能行的知不是真知。所以，行重知轻。朱熹强调力行比穷理更重要，这是有道理的，但是他所讲的行主要是指对儒家道德原则的践履，是狭隘的、片面的。
四、陆九渊的“易简工夫”
南宋哲学家陆九渊继承孟子的“尽心”、“良知”的观点，和程颢的“心是理，理是心”（《河南程氏遗书》卷第十三，见《二程集》，第1册，139页。）的命题，还吸取佛教的“明心”、“顿悟”的思想，宣传“理在心中”，提倡反省内求的易简工夫，作为认识真理的途径和方法。
（一）“理在心中”
陆九渊阐述了认识器官和认识对象的关系。他也以心为思维器官，说：“心于五官最尊大。……孟子曰：‘心之官则思，思则得之，不思则不得也。’”（《陆九渊集》卷十一《与李宰·二》）又以理或道为认识的唯一对象，陆九渊说：“此理塞宇宙，所谓道外无事，事外无道。”（《陆九渊集》卷三十五《语录下》）“塞宇宙一理耳，学者之所以学，欲明此理耳。”（《陆九渊集》卷十二《与赵咏道·四》）还说：“古之君子知固贵于博，然尽知天下事，只是此理。”（《陆九渊集》卷三十五《语录下》）陆九渊所讲的理或道，既是道德原理，又是宇宙本体。陆九渊认为，人的认识对象——理或道就在人的心中，他说：“道未有外乎其心者。”（《陆九渊集》卷十九《敬斋记》）又说：“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理。”（《陆九渊集》卷二十二《杂著·杂说》）认识来源于内心，心包含了认识的对象。这是将认识对象置于认识器官之中，用心吞并理，使心理融为一体。陆九渊的这个观点受到朱熹的批评：识得记得，不知所识所记指何物而言？若指此心，则识者、记者复是何物？心有二主，自相攫拿，圣贤之教，恐无此法也。（《朱文公文集》卷五十四《答项平父》）朱熹持理和心不同的观点，批评陆九渊的心理合一的说法。应当说，朱熹的批评是有一定道理的。
（二）“先立乎其大者”
陆九渊把认识对象置于心中以后，进而认为认识的任务、方法都非常简单，认识就是本心的自我认识。他说：“所贵乎学者，为其欲穷其理，尽此心也。”（《陆九渊集》卷十一《与李宰·二》）心中原来具有理，只要“尽心”即反省内求就可以穷理了。由此陆九渊还着重强调和发挥孟子的“先立乎其大者”的命题。“大者”指心体。孟子认为，身体是小体，心体是大体，是身体的主宰。一个人如能从心体上立根。扩充善性，那么言行就必能合乎理。陆九渊以此为自己心学的重要标志，他说：心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。为学只是理会此“诚者自成也，而道自道也”，何尝腾口说？（《陆九渊集》卷三十五《语录下》）
吾之学问与诸处异者，只是在我全无杜撰，虽千言万语，只是觉得他底在我不曾添一些。近有议吾者云：除了“先立乎其大者”一句，全无伎俩。吾闻之曰：诚然。（《陆九渊集》卷三十四《语录上》）只要尽心就能穷尽天下万物的理。学圣的功夫在于撇开格物、致知、穷理的纠缠，直悟心体。所以他又提出：“学苟知本，六经皆我注脚。”（《陆九渊集》卷三十四《语录上》）人如果恢复了“本心”，六经就成为“本心”的佐证、注脚。这是和程颐、朱熹不同的。陆九渊还说：良知之端，形于爱敬，扩而充之，圣哲之所以为圣哲也。先知者，知此而已；先觉者，觉此而已。（《陆九渊集》卷十九《武陵县学记》）“此”，指良知。这是进一步说，理在于心，是在于心的良知，良知是认识的根源和对象。这也是对孟子良知观念的发展。
（三）对朱熹“为学之方”的批评
陆九渊和朱熹都认为，穷通天理是为了成为圣人，他们所追求的目标是共同的，但是达到这个目标的途径、方法并不相同，由此双方展开了“为学之方”的辩论。公元1175年，史学家吕祖谦曾约朱、陆等人在江西信州（今上饶）鹅湖寺集会讨论这个问题。陆九渊十分自负地把自己与朱熹比较说：“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。”讥讽朱熹“泛观博览”的一套是“支离”即烦琐哲学，宣扬自己的“尽心”是“易简工夫”。他还说：学无二事，无二道，根本苟立，保养不替，自然日新。所谓可久可大者，不出简易而已。（《陆九渊集》卷五《与高应朝》）这里说简易工夫“无二道”，是讲可以认识全部真理。陆九渊说：“知道则末即是本，枝即是叶。”（《陆九渊集》卷三十五《语录下》）认识了道，就本末枝叶全部都认识了。陆九渊认为这种“易简工夫”，还可以长久坚持。陆九渊也不赞成朱熹对“格物致知”的解释，他认为“格物致知”就是“尽心”：所谓格物致知者，格此物致此知也，故能明明德于天下。《易》之穷理，穷此理也，故能尽性至命。孟子之尽心，尽此心也，故能知性知天。学者诚知所先后，则如木有根，如水有源。（《陆九渊集》卷十九《武陵县学记》）这里讲的“此”都是指“心”而言。意思是说，格物是格吾心之物，即格除物欲。也就是“人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明，后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得净尽方是”（《陆九渊集》卷三十五《语录下》）。致知是致吾心之知。格物致知被说成只是“尽心”的简易工夫。陆九渊认为通过“尽心”可以达到“内无所累，外无所累，自然自在”（同上）的精神境界，此时“无事时，只似一个全无知无能底人，及事至方出来，又却似个无所不知，无所不能之人”（同上）。这和佛教禅宗所讲的修持方法与成佛境界何其相似乃尔！陆九渊把认识途径说得十分简单，就容易导致否定这样的封建传统观念，即人在认识能力上有高低贵贱之别是不能成立的。这在朱熹看来是对政治统治十分不利的，他批评陆九渊的学说说：陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气，都把做心之妙理。（《朱子语类》卷一百二十四）在朱熹看来，陆九渊学说的根本缺陷是不讲先天禀气的不同，忽视圣贤与愚不肖的区别，从而客观上动摇了等级制度的理论根据。
五、叶适的“内外交相成之道”的命题
叶适，生于宋高宗绍兴二十年（公元1150年），卒于宋宁宗嘉定十六年（公元1223年）。南宋初期唯物主义哲学家。浙江永嘉人，其学派亦称永嘉学派。叶适在朱熹、陆九渊各派唯心主义哲学流行时，旗帜鲜明地批判了唯心主义认识论。
叶适认为，人的知识来源于客观事物，因为“道”（原理、原则）就在具体事物中，“物之所在，道则在焉，……非知物者不能至道”（《习学记言》卷四十七《吕氏文鉴》）。不了解事物就不能把握道。又说：“道行于天地万物之中”，“道不可见，……其散在事物，而无不合于此，缘其名以考其实，即其事以达其义，岂有一不当哉？”（《叶适集（本书所引版本为中华书局1961年版。）·水心别集》卷七《进卷·总述》）了解事物就能把握道。他强调人们一刻也不能脱离客观事物，“是故君子不以须臾离物也。夫其若是，则知之至者，皆物格之验也”（《叶适集·水心别集》卷七《进卷·大学》）。只有不脱离客观事物，才是格物致知。叶适认为，“格物”就是“以物用而不以己用”（同上），主观服从客观，否则“自用则伤物，伤物则己病矣”（同上）。以主观代替客观，就违背客观事物，而使自己犯错误。他认为“致知”是自身“与物皆至”（同上），即主观与客观相适应、符合。这是唯物主义的格物致知论。
叶适认为人们获知的途径是耳目感官与心官交互作用，同时又强调感官作用的重要性，他说：按《洪范》，耳目之官不思而为聪明，自外入以成其内也；思曰睿，自内出以成其外也。……古人未有不内外交相成而至于圣贤，故尧、舜皆备诸德，而以聪明为首。……然后学者尽废古人入德之条目，而专以心性为宗主，致虚意多，实力少，测知广，凝聚狭，而尧、舜以来内外交相成之道废矣。（《习学记言》卷十四《孟子·告子》）这是说，耳目感官取得感性认识是从外到内，心官的思维是从内到外，感官与心官交互作用而形成认识，而其中感官的作用是首要的。尧舜之后，学者转而注重心性，空想多，臆测广，不用实力观察事物，积累的经验也很少，这样感官与心官相互作用而形成认识的学问也被废弃了。叶适对唯心主义认识论的批判，应当说是比较深刻的。
叶适还批判一次就能穷尽真理的形而上学观点，他说：“仁必有方，道必有等，未有一造而尽获也；一造而尽获，庄、佛氏之妄也。”（《叶适集·水心文集》卷十七《陈叔向墓志铭》）这是对道家和佛家的形而上学认识论的批判。第五节明清时代知行观
一、王守仁的“知行合一”说
明代主观唯心主义哲学家王守仁的知行合一说，是在“心即理”的宇宙观基础上，针对朱熹的知先行后说提出来的，晚年他又在知行合一说的基础上系统阐发“致良知”的学说。王守仁的知行观主要是讨论人的道德意识和道德行为的问题，同时也包含了认识论的一般意义。
（一）“万事万物之理不外于吾心”
王守仁认为天地万物都不离内心，万物的理都不外于己心，作为认识对象的“理”就在自己的心中。他说：目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。（《传习录下》，见《王文成公全书》卷三）这是说，感官以认识对象为体，心以认识对象的是非为体，离开对象，就无所谓能知。这是认为心和物、能知和所知是相对待的。就离开对象不能有知的观点来说，是有其合理性的；但是，王守仁的根本观点是，认识对象离开被感知就不存在，即事物不能离开心而独立存在。他说：“要知身、心、意、知，物是一件。”（同上）“有是意即有是物，无是意即无是物矣。”（《传习录中·答顾东桥书》，见《王文成公全书》卷二）心、意、知与身、物，本是一件事。所谓物就是意。“意”指意会活动。物就是意会的内容。由此看来，离开物无所谓知，也就是离开意念活动无所谓知的意思。王阳明批评程、朱的“穷理”的主张，肯定理全在心中，他说：夫万事万物之理，不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。（同上）宇宙万物的理都在我自己的心中，知识来源于心，不在外物，不必外求。
王守仁从理在心中的基本观念出发，认为“知”就是内心的“良知”，即先验的道德意识，但有时也承认“见闻之知”，并把“见闻之知”归结为“良知”的作用，以突出“良知”的重要地位。他说：“良知之外更无知，……外良知以求知者，邪妄之知矣。”（《与马子莘》，见《王文成公全书》卷六）又说：良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不杂于见闻。（《传习录中·答欧阳崇一》，见《王文成公全书》卷二）这是肯定有良知和见闻两种知识，两者不互相妨碍。良知不是从见闻而产生的，但又不离开见闻，也不滞于见闻。见闻是良知的作用和表现，是从属于良知，受良知支配的。可见，良知是最重要的知。王守仁又说：圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理，不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数草木鸟兽之类，不胜其烦，圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得！但不必知的，圣人自不消求知；其所当知的，圣人自能问人。（《传习录下》，见《王文成公全书》卷三）这是强调“天理”和自然知识的不同，即德性之知和见闻之知的不同。圣人只求知本来（本体）明白的天理，而不必探求关于天下事物的见闻之知。王守仁把通晓传统道德观念作为求知的根本任务。
（二）“知行合一并进”