书城哲学明代哲学史(修订版)
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第113章 明代道教哲学(3)

大众好生恶死,以莫识死生故。生从何来,死从何去?徒在生前,奔驰谋作,致大亏生道,不得逍遥。故于死后,渺茫沦落,不戡破死门,竟堕轮转。所以仙佛出世,汲汲以一大事因缘,使人知去来处,徐徐引出生死苦海。《易·系》曰:“原始要终,故知死生之说。”盖无始之始,强名乾元,即本来妙觉;无终之终,强名道岸,即无余涅槃。(《性命圭旨·生死说》)

死后堕入轮回是佛家教义,道教既追求长生,就不能以生死为苦海,而《性命圭旨》援释入道,把引人出生死苦海作为释道两家的共同责任。“无始之始”即宇宙无有死生的虚无寂灭阶段,“无终之终”即人消物尽还归虚无寂灭的阶段,它用儒释道三教的名词共同描述它。在它这里,儒释道三教尤其是道释两家在死生问题上有许多相通的地方。它说:

生而生也,而其所以生者固在于此;至死而死也,而其所以不死者亦在于此。此而不知,则未有不随生而存,随死而亡者,沉溺恶道,出没无期。(《性命圭旨·死生说》)

人之所以生者、所以死者是同一个东西,它支配生死但不随生死而存亡。这个支配生死的东西,就是佛教所谓阿赖耶识,它说:

生则是第八识神阿赖耶主之,死亦是第八识神阿赖耶主之。投胎则此识先来,舍身则此识后去,故曰:去后来先作主公。(《性命圭旨·死生说》)

生是阿赖耶识与肉体合,死是阿赖耶识与肉身离。一个新的生命的形成,是阿赖耶识离开已死之身,转到其他有缘之处,由佛教所谓色受想行识五蕴构成另一肉体,《性命圭旨》说:

而神既离形,但看世界与泼墨相似,东西莫辨,上下不知,只见有缘之处一点妄明,见明色,发明见,想成流,爱为种,入母中宫,禀气受质,气则顿具四大,渐成诸根,心则顿具四蕴,渐成诸识。(《性命圭旨·死生说》)

这里描述了一个完整的生命过程:人死后投胎转生,禀气(实是地水火风四大)而形成身体,四蕴(受想行识)和合而成为潜在的认识感受能力。《性命圭旨》对生命过程的描述,吸收了释道二家及民间俗说的成分。

《性命圭旨》最后提出,最高层次的炼丹是炼一种精神性的金丹,这种金丹不是某种药物,炼此丹实际上是获得对儒释道三教的根本洞识。具体说来,即识认儒家所谓乾元,佛家所谓如来藏,道家所谓众妙之门,并领悟三教本一。他对这种金丹的定义是:“夫金者,坚之称,丹者,圆之喻。是人毗卢性海乾元面目。世尊名之空不空如来藏,老君号之玄又玄众妙门。以此而言道,谓之无上至尊之道;以此而言法,谓之最上一乘之法。三教圣贤皆从此出。修行正路,孰有正于此哉?”(《性命圭旨·邪正说》)

可以看出,《性命圭旨》虽然对道、性命、生死都作了论证,但它的归宿是儒释道三教合一。这种合一是“无上至尊之道”,是“最上一乘之法”,它是修行正途。《性命圭旨》的最后指向鲜明地体现了明代后期儒释道合一的社会思潮。

三陆西星

陆西星(1520—1601)字长庚,号潜虚子,扬州兴化县人。早年习儒学,博学多才。多次科举不中,遂决意学道。自称得遇吕洞宾,接谈甚久,授以丹诀,谈话之笔录,即为《三藏真诠》。陆西星著作甚多,重要的有《南华副墨》、《阴符经注》、《道德经玄览》、《悟真篇约注》、《玄肤论》、《金丹就正篇》等,收入《方壶外史》中。晚年多参佛乘,著有《楞严经说约》等。《藏外道书》收录了他的部分著作。

陆西星是明代著名道士,他关于内丹学的著作,在体系的完整和概念的清晰上都超过前人,对明代后期和清代前期的道教发生了较大影响,这一点本书不论。这里着重介绍陆西星作为其丹学基础的阴阳学说、人性学说及关于三教关系的论述。

1.阴阳和合而成丹道教认为,宇宙的本源即阴阳和合之气,人也为阴阳之气构成。通过修炼使身中之气调和,以与宇宙本体相符,是道教内外丹功法的基本原理。陆西星注《老子》即以此为指导思想。如他在注释《老子》“万物负阴而抱阳,冲气以为和”一句时说,人身中之气即天地之气,其升降阖辟,常与天地之气相为流通。所谓炼丹就是采宇宙之气与自己身中之气配合。陆西星有天元、地元、人元之说,其中人元即“大丹”,他说:

大丹者,创鼎于外,炼药于内,取坎填离,盗机逆用之谓也。(《玄肤论·三元论》,《藏外道书》第五册,第361页)

创鼎于外,即外丹,以药物铅汞等置炉火中炼而成金丹。炼药于内即内丹,以身体为炉鼎,通过修炼使外部之气补内部之精。取坎填离,坎者水,离者火,取坎填离即采外气以补内气。“盗机”取自唐末五代道士谭峭《化书》。盗机逆用者,气机甚为神妙,须善于采取,如盗取物,取与己身中相反者而成丹,故曰逆用。陆西星之“大丹”主要指内丹,对外丹采取屏斥态度,他曾说:

世之言外药者,率多不得其旨,以盲引盲,殊可悼痛。夫道在我身,内炼诚是矣,而何以创鼎于外!创鼎者,圣人不得已焉而为之之事也,老圣比之用兵。(《玄肤论·内外药论》,《藏外道书》第五册,第361页)

陆西星认为,内丹的三要素是神与气与精,三者皆先天具于人身之中。所以说赤子即圣胎。但人长成以后,情欲将人之混沌凿破而成后天之阴气,故须借先天阳气补充。呼吸吐纳、男女双修等皆以此为理论根据。阴阳互藏、先天后天等皆是这一理论的推展。炼养之法即取坎填离,取阴中之阳补己之缺失,然后纯阳乃复。

陆西星也认为,人有元精元气元神,他用外丹炉火之两名词铅汞代表元气元精,以性为元神,他说:“元神为性,精气之主也,以其两在而不测,灵通而无方,故命之曰神。”(《玄肤论·元精元气元神论》,《藏外道书》第五册,第362页)“两在而不测”取张载“一物两体”之说,陆西星的元神仍指气,不过是指作为精和气的统领的本源之气,他说:

所谓元神,非思虑之神之谓也。神通于无极,父母未生以前之灵真也。夫人一太极也,精、气即太极之阴阳也。神即太极之无极也。(《玄肤论·元精元气元神论》,《藏外道书》第五册,第362页)

在他这里,精与气是较粗的气,精为阳气,气为阴气。而神则为阴阳未分的和气。神虽不直接为思虑等精神作用,但神在人身主精神性活动,如情感思虑等。神为一身之统帅,犹君为一国之统帅。故炼养主要在养神,神安则精气自住自生。

2.性命与内丹从道教养生的角度看,性命论与气论是紧密相连的。陆西星的气论与《性命圭旨》侧重点不同。他界定命与性及性命关系说:

何为性?何为命?曰:性者万物一源,命者己所自立。性非命弗彰,命非性弗灵。性,命所主也;命,性所乘也。今之论者,类以性命分宗,而不知道器相乘,有无相因,虚实相生,有不可歧而二者。(《玄肤论·性命论》,《藏外道书》第五册,第363页)

所谓性,即二气未分时清净圆明的本始之气,此气类似张载所谓“太虚无形,气之本体”。所谓命,即宇宙本体分化为个体之气,也即形形色色的万有。万有之气与本始之气非一非二,而一而二。从根源上说,万有皆此本始之气所化;而从现实的具体存在说,万物皆个体之气。本源之气借个体而显,个体之气非本源之气则失去其生机。性是命的主宰,命是性的凭借。命与性也可以说是道与器的关系,所以二者不可截然相分。由此陆西星反对将道教分为性宗和命宗,也不赞成以佛教为性宗、以道教为命宗的看法。他指出:

或言释氏了性,道家了命,非通论也。夫佛无我相,破贪着之见也;道言守母,贵无名之始也。不知性,安知命耶?既知命矣,性可遗耶?故论性而不沦于空,命在其中矣;守母而复归于朴,性在其中矣。是谓了命关于性也,是谓形神俱妙,与道合真也。(《玄肤论·性命论》,《藏外道书》第五册,第363页)

他的意思是,佛显无我相,无我相即性;破贪着之见,贪着之见即命。道言守母,贵无名之始,而无不离有。贵无名之始即所以贵无名之朴。佛真空假有不二,道守母归朴不二,皆性命双修之学。性命双修,才能与道为一。

陆西星反对以性为可见可闻的具体物,他反复告诫,性是不可见之本体,见性必须通过可见的形象,本体本不可说,“说似一物即不中”;对不可说者强说,则离真实越远,他说:

性不可见,所以见则性。于不可见而求其所以见,则性愈远矣。何耶?性之为物,可以无心见而不可有心求。(《玄肤论·性命论》,《藏外道书》第五册,第363页)

性不是具体物,不能以认识具体物的方法和工具认识性。性是形而上的存在,是体验、玄想的对象,它表示一种境界,它不能以理智的方式获得。

陆西星把性分为两种:本性和质性。本性是宇宙本体,质性是人由禀气不同而有的特殊气质。他说:

夫性一而已,何以有本性质性之异?曰:本性者,自先天而言之清净圆明,混成具足,圣不加丰愚不少啬者也。质性者,自后天而言之生于形气之私,于是始有清浊厚薄之异者也。(《玄肤论·质性论》,《藏外道书》第五册,第363页)

这里分性为本性和质性,完全是吸取了宋明理学分性为本然之性和气质之性的观点。质性即气质之性,本性即本然之性,也称天地之性、义理之性。但陆西星所谓本性不同于理学所谓本然之性,理学的本然之性内容是天理,而陆西星的本性则表示宇宙间先天清净圆明混成之气。这样规定“本性”是由他信奉的道教基本教义决定的。陆西星也用周敦颐《太极图说》中“无极之真,二五之精,妙合而凝”的说法来表达他所谓性命,他说:

人之所以生也,无极之真,二五之精,妙合而凝。所谓性即无极也,所谓命即二五之精也。二者妙合而人始生焉。方其未生之前,则所谓无极者混沌鸿濛,何相何名,何音何绪,何臭何声。及乎二五既凝,得一以灵,何思何为何虑何营,是性之本体也。夫自情识开而本体凿矣。(《玄肤论·性命论》,《藏外道书》第五册,第363页)

人之生有性有命,性主人之精神,命主人之精气。未生以前人处于气的本体状态,既生以后,人有血肉之躯。性是命中之灵,命是承灵之体,性是人的本真状态,命表现为人的情识。命之情识构成对性的本真状态的破坏。他借张载“形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉”来表达克情复性的意思:

修道之要莫先于炼性,性定而气质者不足以累之,则本体见矣。吾师之诗曰:不迷性自住,性住气自回。气回丹自结,壶中配坎离。是后天得先天而妙其用也。(《玄肤论·性命论》,《藏外道书》第五册,第363页)

炼性就是使体中之气返于清净圆明的本来状态。返回本体即成丹。“不迷”即克去情欲对于性的伤害,情去而性自存,气质变化至清净圆明状态,后天之命回复到先天之性,此时丹自结成。使气返于清净圆明的功夫要领是澄神,澄神即遣除欲望使之净尽,陆西星说:

洗心即澄神之谓也。周子曰:“无欲故静”,所谓无欲,即遣欲使之尽也。夫人神好清而心扰之,人心好静而欲牵之。所谓心者有二焉:扰神之心乃妄心也,好静之心乃真心也。既有妄心,即惊其神,其神可得清乎?……故澄神之要,莫先于遣欲。(《玄肤论·澄神论》,《藏外道书》第五册,第364页)

澄神也即静心一志,是凝气成丹的准备。凝神是内丹功法最重要的一步,所以陆西星说:“凝神者入玄之要旨,丹家之第一义也。”(《玄肤论·凝神论》,《藏外道书》第五册,第365页)所谓凝神,即清净圆明之气入于气穴之中,相守而不离。所谓气穴,道教指人最初禀气受生之所,又名气海、关元、灵谷、天根、命蒂等,道教以之为“归根窍”、“复命关”。陆西星说,老子所谓“载营魄抱一”,庄子所谓“至人呼吸以踵”,即在此处。具体方法是,运用调息之法,使神依于息而深入于本穴之中,绵绵若存,无有间断。这就达到了“专气致柔”、“抱一不离”、“虚极静笃”状态。陆西星并且指出,神非时时逐于气息,如能达到孟子所谓“勿忘勿助”境界,则神依于息而凝。最后达到以神御气,神凝气定状态。身为炉鼎,息为橐龠,气为药,神为火,“以火炼药而成丹,即以神御气而成道”。此炼丹之法乃与天地之道合,道不外乎一阴一阳,在炼丹中,阳为精,阴为气,神则统乎二者。炼丹实际上是宇宙演化法则在人身中的重演。