中国佛教哲学思想的历史演变过程，在东汉以来的思想发展史上是颇为独特的。我们拟通过纵向考察，着重论述这一过程，并揭示各个历史阶段的争论焦点、中心问题和不同特征，以利于把握中国佛教哲学思想发展的内在逻辑和必然规律。
“格义”式哲学的产生
东汉、三国、西晋是佛教在我国内地流传的早期阶段。这一时期，社会动荡不安，反映当时社会状况的文化思潮也处于不断调整和发展过程中。继西汉的黄老之学和儒家经学之后，东汉时谶纬神学兴起，随后玄学又成为魏晋时代思潮的主旋律。儒学独尊的文化模式崩解，文化向生动活泼的多元方向发展，为佛教思想的流传提供了一片沃土，也为早期中国佛教哲学的产生确定了方向、重点和风貌。
这个阶段佛教的传播活动主要是翻译印度佛经，所译经典主要是与时代思潮相呼应的禅学与般若两类著作。由于历史条件和主观条件的限制，当时用以表达中国佛教哲学的方法主要是“格义”。所谓“格义”，就是量度（格）经文，正明义理，也就是用中国固有哲学的概念、词汇和观念来比附和解释印度佛教经典及其思想，由此也就形成了“格义”式的佛教哲学。
东汉、三国、西晋时代，带有鲜明“格义”色彩的中国佛教哲学思想，主要表现在以下七个方面：
（1）佛是帝王、神仙。《理惑论》［注释：僧祐编：《弘明集》卷1，题为汉牟融作，题名下又注：“一云苍梧太守牟子博传。”关于此书的真伪问题，国内外学者一直存在着两种不同的看法。从版本流传和有关著录来看，我们认为是汉魏时代的旧帙。］说：“佛者，谥号也。犹名三皇神、五帝圣也。”［注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选偏》第1卷，3页，北京，中华书局，1981。］把佛视为传说中的中国远古帝王。又说：
佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也，恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，不祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。［注释：同上书，3～4页。］
这显然是与道家的理想人格相比附，并径直把佛等同于神仙。“佛”，意译为“觉者”。所谓觉有三义，指自觉、觉他（使众生觉悟）、觉行圆满，是佛教修行的最高果位。而《理惑论》所说“觉”的内涵和“佛”的涵义与印度佛教原义是大相径庭的，实际上是中国儒、道两家理想人格的一种变相。
（2）佛教为黄老道术。《后汉书·襄楷传》载襄楷奏议云：
又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉！或言老子入夷狄为浮屠。［注释：《后汉书》卷30下，1082页，北京，中华书局，1965。］
这反映了东汉后期社会上层对佛教的普遍看法。他们把佛教教义归结为“清虚无为”，和黄老之学相提并论，甚至以道融佛，视佛为老子的化身。
（3）禅法与清静无为。禅是佛教修持的重要方法之一，它通过静坐敛心，专注一境，以使身心轻安，观照明净，进而获得精神解脱。佛教宣传实践禅法可以获得神通——神异的智慧，这些首先引起了中国佛教信徒的兴趣。与道家、神仙家的静心养气、胎息吐纳的修炼方法相互应和，东汉末年小乘禅法开始盛行。安世高译出小乘禅法书《安般守意经》，他袭用道家的术语，把小乘禅法归结为“清静无为”，还把佛教禅定译为“守一”［注释：“守一”的涵义之一是，通过静心养神和节制情欲的修炼，达到长寿的目的。］。康僧会（？—280）作《安般守意经序》，对小乘禅学的义旨和方法又作了要目式的发挥，强调“心”的作用与转化；指出“心的溢荡”是情欲的表现、痛苦的根源，应当通过修持息念的禅法，“摄心还念，诸阴［注释：“诸阴“，即“五阴”，指色、受、想、行、识，佛教认为是构成人的五种因素和现象。］皆灭”，“秽欲寂尽，其心无想”［注释：《出三藏记集》卷6，243页，北京，中华书局，1995。］，使心复归于本然状态——清静无为，即达到心外无法的无为境界，获得不可思议的神通妙用。这种与道家方术相通的禅法，是以冥想为特征的精神现象学，反映了人类追求永恒和自由的美好愿望，对尔后佛教的实践哲学有着重要的影响。
（4）灵魂不灭、祸福报应观念与生死轮回说。印度佛教从缘起论出发，否定了人的实体存在，即既无肉身的“我”，也无灵魂的“我”，称为“无我”。认为人将根据自身的善恶行为，而受到报应，在过去、现在和未来三世中轮回。汉代有人对佛教的三世轮回说表示怀疑，《理惑论》为此特意用中国传统思想作了解释：“魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实。根叶生必当死，种实岂有终亡，得道身灭耳。《老子》曰：‘吾所以有大患，以吾有身也。若吾无身，吾有何患！’”［注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，7页。］用植物的种子、根叶的比喻和老子的“无身”观念，去肯定灵魂的存在和生死轮回的必然。康僧会编译的《六度集经》说：“魂灵与元气相合，终而复始，轮转无际，信有生死殃福所趣。”［注释：《明度无极章》，《六度集经》卷8，《大正藏》第3卷，51页下。］更是用中国的灵魂、元气和祸福报应观念去解释佛教的轮回报应学说，这些成为了中国佛教人生哲学思想的重要内容。
（5）宣扬“仁道”的政治伦理观。康僧会在编译《六度集经》时，还吸取儒家的仁和仁政学说，宣场佛教仁道论。他说：“为天牧民，当以仁道。”［注释：同上书，47页上。］“诸佛以仁为三界上宝，吾宁殒躯命，不去仁道也。”［注释：同上书，18页下。］仁道被视为佛道的同义语，成为佛教的社会政治伦理的基本内容。为了配合仁道政治，康僧会还把“孝悌”、“孝亲”纳入佛教戒律之中，强调尽孝的重要性，要求人们做孝子、孝妇。康僧会在佛教初传时期将儒家社会政治伦理哲学融入佛教，此后这就一直成为中国佛教伦理哲学的重要特色。
（6）“诸法本无”的本体论观念。东汉支娄迦谶译出的小品般若《道行般若经》，把“空”译成“无”，“性空”译为“本无”，“诸法性空”译成“诸法本无”。“缘起性空”是大乘佛学的思想基础，认为一切事物都是因缘和合而生起的，因而是没有自性，是本性空寂的。而“本无”是道家的观念，“无”被佛家译为“有”的本体，成为本体论的范畴。“诸法无本”被理解为世界万事万物都是“本无”的体现，“本无”的产物。显然，这是由于译语困难和误解等原因而导致的哲学选择。“诸法本无”的译文，实际上标志了中国佛教本体论雏形的形成。
(7)调和佛与儒、道的宗旨。佛教传入，逐渐与儒、道形成冲突，西晋时道士王浮甚至作《老子化胡经》，谓老子西游教化胡人，以佛陀为老子弟子，遭到佛教的猛烈回击，并引起长期的争论。但从总体上看，东汉至西晋的佛教学者，不仅在宗教、哲学观念方面与道家思想相调和，在政治伦理方面与儒家思想相协调，而且强调三家经典的基本精神是一致的。《理惑论》说：
吾既睹佛经之说，览《老子》之要，守恬淡之性，观无为之行，还视世事，犹临天井而窥溪谷；登嵩岱而见丘垤矣。《五经》则五味，佛道则五谷矣。吾自闻道已来，如开云见白日，炬火入冥室焉。［注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选偏》第1卷，12页。］
这里，将佛、道并列，同比作五谷，又视儒家经典为五谷产生的五味，强调三者精神一致。
从以上论述可见，东汉至西晋阶段的中国佛教哲学思想内容是零散的、不成系统的，这种状况正表明了中国佛教哲学起步的艰难。但是这些哲学思想已经触及人生和宇宙的根本问题，涉及儒、道、佛三者的关系，它不仅体现了中国佛教哲学思想的主要性格，而且还规范了尔后中国佛教哲学发展的基本方向，其哲学起点的意义是十分重要的。
玄学化哲学的流行
东晋十立国时代，南北对立，战争连绵，政局混乱。社会大动荡所形成的生命危机感，犹如达摩克利斯剑高悬在人们的心头，强烈的生命忧患意识促使人们从不同角度去寻求个体生命生存的意义和价值。正是适应时代的这种需要，中国佛教形成了第一个信仰高潮。此时，中国佛教思想从禅学疾速地转向阐扬宇宙万物本性空寂的般若学，般若性空学说成为佛教哲学的热点。围绕着性空思想，中国佛教学者根据魏晋玄学的思路，发挥了各种不同的哲学见解。同时，随着佛教思想与中国固有观念冲突的激化，以及佛教内部争辩与对外争论的展开，一些佛教学者就争论的问题作出了各自的回答。因此，当时中国佛教哲学形成了多彩而又富有特色的内容。
（1）对“空”的玄学化理解。大乘佛教般若学认为，宇宙万事万物都是因缘和合而成的，因而是没有自性，没有实体、是空的。从哲学上讲，这是对客观事物有没有真实性、永恒性的看法问题，是对本体现象的关系的看法问题，是宇宙论和本体论的根本问题。东晋初年，佛教学者纷纷就自己的认识、体会，自由阐发对“空”的理解，从而形成了六家七宗的不同学说。这些学说中最重要的是三家：一是本无说，认为无（空）为万化之始，万物之本；二是即色说，主张“即色是空”，物质现象本身就是空的；三是心无说，强调主观的心不能执著外物，外物不一定是空无的。这些学说的共同特点是以“无”来解“空”，显然，这些学说深受魏晋玄学的影响，这是一种佛玄合流的思潮。僧肇曾撰《不真空论》，批评上述观点不符合般若性空理论，认为“空”是指不真实而言，强调“不真”即空、“不真”故空的般若空论。应当说僧肇的观点是符合佛教般若学原义的，但是他在论证时所说的“审一气以观化”［注释：《肇论·不真空论》，《大正藏》第45卷，152页上。］，则是源于《庄子·大宗师》“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气”的说法。论中批评“人以此为此，以彼为彼；彼亦以此为彼，以彼为此。此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志”，并进一步要求人们“悟彼此之非有”［注释：同上书，152页下。］，这显然是受《庄子·齐物论》的齐彼此之说的影响，反映了吸取道家的语言、思想以论证般若学“空“义的时代色彩。
（2）具有中国色彩的因果报应说。印度佛教思想传入中国，对一般人来说，最重要的是提供了一种使人耳目一新的生死观——因果报应、三世轮回说。史载，“王公大人，观死生报应之际，莫不矍然自失”［注释：《后汉纪》卷10，5页，1879年江西蔡学苏重刊本。］。同时，这种学说也引起一些人的怀疑、反对。对此，当时的佛教领袖慧远特作《明报应论》和《三报论》专文给予回答，在家奉佛的士族孙绰作《喻道论》，郗超撰《奉法要》，也都积极肯定轮回报应说。他们把佛教的因果报应说与中国传统所谓“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”的祸福报应观念、儒家的道德修养相协调，形成一种颇具中国特色的轮回报应说。这种人生哲学又转化为普遍的社会心理，在民间影响很大，并在历史上产生了多重的功能和作用。
（3）神不灭论的新论证。与因果报应说紧密相连的是神不灭论。早期佛教宣传因果报应、轮回转世理论，但反对神不灭论，否定灵魂永恒说。这种理论上的矛盾，导致有的佛教派别提出“有我”说，实质上等于肯定灵魂的永恒存在，以作为承负因果报应的主体。这种“有我”理论后来又受到大乘佛教空宗的批评。中国佛教宣传神不灭论，也受到一些儒家学者的批评。针对这种批评，慧远在《沙门不敬王者论》中设专章《形尽神不灭》，罗含作《更生论》，郑鲜之（364—427）作《神不灭论》，进行反驳。他们运用历来的薪火之喻，强调“薪”生灭无常，“火”则永恒不灭，以论证人死而神永恒存在。慧远还引用道家的言论来论证：“庄子发玄音于《大宗》曰：‘大块劳我以生，息我以死。’又，以生为人羇，死为反真。此所谓知生为大患，以无生为反本者也。《文子》称黄帝之言曰：‘形有靡而神不化，以不化乘化，其变无穷。’”［注释：《沙门不敬王者论·形尽神不灭》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，86页。］“形尽神不灭”也是道家“形有靡而神不化”观念的翻版。
（4）神格化的“法身”理念。佛教徒信仰佛教，归根到底，最关心的是成佛问题。佛的存在是怎样的？成佛的意义何在？这是涉及最高理想的问题。小乘佛教说释迦牟尼佛肉身灭而法身不灭。大乘佛教通常认为佛有三身：佛法、佛教真理的显现是法身，智慧、悲愿和功德的所成是报身，应物现身是应身。这里，法身是最令人困惑不解的。就法身的生成、真假、性质、形状等问题，慧远向鸠摩罗什讨教。鸠摩罗神认为，所谓佛身的一切相状都是因缘和合而生，是没有自性、毕竟空寂的。在慧远看来，法身应是证得佛法的实有的人格神，鸠摩罗什的解说很难理解。他们之间关于法身等问题的讨论十分详细，后人汇编成《大乘大义章》一书，这部书集中表现了中印佛教理想人格观念的重大差异。
（5）佛教与伦理纲常。佛教舍弃家庭，否定现世，在儒家看来信仰佛教是“无君无父”的悖逆行为。东晋王朝曾一度诏令“沙门应尽敬王者”，其后太尉桓玄又重申“礼敬王者”之议；慧远为此撰《沙门不敬王者论》，首先强调了在家奉佛与出家修道的区别，认为前者应奉上尊亲，后者则“不顺化以求宗”；再从根本上说，沙门是“不违其孝”，“不失其敬”［注释：《答桓太尉书》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，99页。］的，佛教道德与儒家伦理纲常是一致的。《喻道论》和《奉法要》［注释：两文见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，16～29页。］的作者站在居士的立场，也强调佛教的道德戒条与儒家伦理的一致性，并突出强调佛教的修持与儒家孝道的统一性。佛教这种与儒家伦理道德相结合的倾向，构成了中国佛教道德哲学的根本特点。
（6）佛教与儒家。慧远提出“内外之道可合而明”的重要方法论原则，并确立了佛教与儒家“出处诚异，终期则同”［注释：《沙门不敬王者论·体极不兼应》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，84页。］的根本立场。孙绰从“体道”的角度，提出“周孔即佛”，“佛即周孔”［注释：《喻道论》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，27页。］的命题，认为与周孔分别是治本（内）、治表（外）的觉者，内外名称虽有不同，救度众人，治理天下的目的是一样的。和魏晋玄学主要是用老庄思想糅合儒家经义的思路相一致，慧远调和佛、儒两家的而则和立场，标志了东汉以来佛教义理由主要和道家结合转向主要和儒家结合的重大思想转折，并成为后来中国佛教主流所遵循的根本宗旨之一。