本文一开始提到贺麟的看法，而贺麟所引的正是梁启超的说法。在《三十自述》一文中，梁启超详细描述了他初见康有为后内心发生的巨大震动：“时余以少年科第，且于时流所推重之训诂、词章学，颇有所知，辄沾沾自喜。先生乃以大海潮音，作狮子吼，取其所挟持之数百年无用旧学更端驳诘，悉举而摧陷廓清之。自辰入见，及戌始退。冷水浇背，当头一棒。一旦尽失其故垒，惘惘然不知所从事，且惊且喜，且怨且艾，且疑且惧，与通甫联床，竟夕不能寐。明日再谒，请为学方针，先生乃教以陆、王心学，而并及史学、西学之梗概。自是退出学海堂，而间日请业南海之门。生平知有学自兹始。”（梁启超：《饮冰室文集》之十一，见《饮冰室合集》第二册，16~17页。也因此，梁启超终生服膺陆、王心学。）在《南海康先生传》中，梁启超记述康有为以当头棒喝为收服弟子的惯用之法：“先生初接见一学者，必以严重迅厉之语，大棒大喝，打破其顽旧卑劣之根性。以故学者或不能受，一见便引退，其能受者，则终身奉之，不变塞焉。先生之多得得力弟子，盖在于是。”（梁启超：《饮冰室文集》之六，见《饮冰室合集》第一册，64~65页。类似说法也见于陆乃翔、陆敦骙等《南海先生传》：“其始见之时，因材施教，择其上根，大声棒喝。其不能受者即退，其能受者则终身服膺焉。”（夏晓虹编：《追忆康有为》，56页）同上书，61页。）又以“独好陆、王”论述康有为的学问渊源：“九江之理学，以程、朱为主，而间采陆、王。先生则独好陆、王，以为直捷明诚，活泼有用，故其所以自修及教育后进者，皆以此为鹄焉。”（梁启超：《饮冰室文集》之六，见《饮冰室合集》第一册，64~65页。类似说法也见于陆乃翔、陆敦骙等《南海先生传》：“其始见之时，因材施教，择其上根，大声棒喝。其不能受者即退，其能受者则终身服膺焉。”（夏晓虹编：《追忆康有为》，56页）同上书，61页。）可见康有为给梁启超留下的印象，是独好陆、王。其实，梁启超的记述只是表明康有为在点拨弟子时常用陆、王之法，就是说，陆、王之法只是康有为点拨弟子时的方便法门而已，并不能够表明他在尊德性、道问学的工夫上是“独好陆、王”。（吴义雄说：“在康有为正式转向今文经学（1888年）之前，作为当时‘正学’的程朱理学是他早年研习活动的主要内容之一，岭南理学和会折衷的传统使他在主要研讨程朱理学的同时，亦关注到陆王心学，但却不是‘独好陆王’。理学不仅在他早年的思想中占有重要位置，而且在他成熟之后，依然在一定程度上被奉为学术规范”可谓的论。参见吴义雄：《康有为与理学初论》，载《中山大学学报》，1996（4）。）
康有为与陆、王心学的交涉，还有一个著名的证据，就是康有为早年的灵修经历。在《我史》中，康有为记述了他21岁在朱次琦门下时的一次灵修经历：“至秋冬时，四库要书大义，略知其概。以日埋故纸堆中，汩其灵明，渐厌之。日有新思，思考据家著书满家，如戴东原，究复何用？因弃之，而私心好求安心立命之所。忽绝学捐书，闭户谢友朋，静坐养心。同学大怪之，以先生尚躬行，恶禅学，无有为之者。静坐时，忽见天地万物皆我一体，大放光明，自以为圣人则欣喜而笑。忽思苍生困苦，则闷然而哭。忽思有亲不事，何学为？则即束装归庐先墓上。同门见歌哭无常，以为狂而有心疾矣。至冬辞九江先生，决归静坐焉。”（《康有为全集》第五集，62页。茅海建对照了《我史》的手稿本，推测这一段话最早的文字中有“忽思孔子则自以为孔子焉”及“而私心好阳明”等说法。参见茅海建：《从甲午到戊戌——康有为〈我史〉鉴注》，15页，北京，三联书店，2009。此外，“绝学捐书”之典出自《庄子·山木》，朱子《困学》一诗中也用过此典：“旧喜安心苦觅心，捐书绝学费追寻。困衡此日无安地，始觉从前枉寸阴。”（《晦庵先生朱文公文集》卷二，《朱子全书》第二十卷，284页，上海，上海古籍出版社；合肥，安徽教育出版社，2010））陆乃翔、陆敦骙等人的《南海先生传》与张伯祯的《南海先生传》都提到了康有为的这次灵修经历，大概康有为曾多次对弟子谈及此事。从康有为的自述中，我们似乎可以断言，这次灵修经历是康有为早年思想变化的一个开始，标志着康有为从服膺朱子之学转而开始重视陆、王之学。（张伯祯《南海先生传》提到康有为“自云思想变迁从此始”（夏晓虹编：《追忆康有为》，83页）。）应该说，这个断言基本上是正确的，但尚有需进一步分析的地方。
在这次灵修经历之后，康有为及时实践自己“决归静坐”的想法，在西樵山的白云洞静坐累月。陆乃翔、陆敦骙等人的《南海先生传》将在西樵山的白云洞静坐理解为康有为的证圣经历，结合《我史》中康有为的自述，可以断言这的确是康有为自己的心路历程。不过，在西樵山的白云洞静坐与此前在朱次琦门下时的闭户静坐有很大的不同。首先，稍前在朱门的闭户静坐应当归于儒学内的工夫。虽然康有为在自述中提到同学怪其修禅学，但“忽思有亲不事，何学为？则即束装归庐先墓上”的记载表明康有为的这次灵修经历仍有很浓重的儒门色彩。而稍后在西樵山的白云洞则是“专讲道、佛之书”，以“养神明，弃渣滓”，“常夜坐弥月不睡，恣意游思，天上人间，极苦极乐，皆现身试之。始则诸魔杂沓，继则诸梦皆息。神明超胜，欣然自得。习五胜道，见身外有我，又令我入身中，视身如骸，视人如豕”（《康有为全集》第五集，62页。）。其次，稍前在朱门的闭户静坐虽有“自以为圣人则欣喜而笑”之时，但根据康有为自己的回忆其实是“《楞严》所谓飞魔入心，求道迫切”，是“未有归依”的表现。（《康有为全集》第五集，62页。）而稍后在西樵山的白云洞静坐则是“恍然见光明大放，照耀无垠，天地万物，皆成一体，广大精妙，狂喜大乐，以为证圣矣”（陆乃翔、陆敦骙等：《南海先生传》，见夏晓虹编：《追忆康有为》，33页。康有为在《孟子微》中解释“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”时谈到了“一念证圣”，大概也与康有为自己的证圣经历有关：“人之灵明，包含万有，山河大地，全显现于法身，世界微尘，皆生灭于性海，广大无量，圆融无碍，作圣作神，生天生地。但常人不识自性，不能自信自证自得，舍却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿耳。如信得自性，毫无疑惑，则一念证圣，不假修行，自在受用，活泼泼地。程子《识仁篇》所谓‘识得此理，浑然存之，不劳防检，不劳披索’也。《记》曰：‘清明在躬，志气如神。’人之精爽神明有此境界，此固人人同之，不问何教。禅者养其灵魂，秘为自得。后儒不知，斥为异氏之说。岂知孟子特发秘密之藏，神明之妙，以告天下学子。后世儒者何大愚，割此天府腴壤于人而不认哉？今特发明之，以恢复旧地，与天下有性善种者，共证此乐焉。”（《康有为全集》第五集，422页））。
经过在朱门的那次灵修经历之后，康有为以静坐为其主要的灵修工夫，这一点是毫无疑问的。不过，如何理解康有为的静坐工夫，即使仅就儒学内部而言，亦有可说者。前面已经引到，康有为在长兴讲学时德育方面的纲领有“主静出倪，养心不动”的目次，而这显然是他的教学纲领中不同于乃师朱次琦的一点。可以说这也是康有为服膺陆、王心学的一个明确证据，因为“主静出倪”的思想直接来自属于心学一脉的陈白沙，而康有为在前后讲学中对同为岭南人的陈白沙也多有好评。（强调岭南儒学对康有为的影响的，参见吴义雄：《康有为与理学初论》，载《中山大学学报》，1996（4）。另外，在《寥天室诗集》中，有一首诗题名《陈登莱及门人陈继俨募修白沙先生嘉会楼、楚云台，求题二额。追思与简竹居旧游，写寄二子》，可见康有为对陈白沙的推崇，其中曰：“大概古教主，灵明多主之。开口讲明德，大学第一辞。孔道虽兼赅，作圣贵睿思。万物备于我，孟氏发精奇。象山遥接绪，指心之论师。江门风月深，静中养端倪。得此把柄入，万化皆我随。天地可阖辟，世界等尘微。渺绝姑射仙，绰约冰雪姿。大教移薄海，姚江醊其醨。尚想楚云台，妙契出希夷。吾缅乡先生，岭学光在兹。”（《康有为全集》第十二集，263页）其中“孔道虽兼赅，作圣贵睿思”之句也隐隐透出康有为以心学一脉有睿智之思而不以其为兼赅之学的评价。）陈白沙说：“为学须从静坐中养出个端倪来，方可商量处。”这是主静出倪的直接来源。（宋代湖湘之学有“察识端倪”的主张，是强调在动中察知端倪，也就是先察识后涵养。主静出倪的涵养工夫与此路向正好相反。）在《长兴学记》中论及“主静出倪”时，康有为以“入德宜阶自然”说明“主静出倪”的意义，在主要阐发陈白沙的看法的同时也恰当地将之追溯自周敦颐：“学者既能慎独，则清虚中平，德性渐融，但苦强制力索之功，无优游泮奂之趣。夫行道当用勉强，而入德宜阶自然。吕东莱曰：‘非全放下，不能凑泊。’周子以‘主静立人极’，陈白沙‘于静中养出端倪’。故云得此把柄入手，则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。尚何暇泥途轩冕，而锱尘金玉哉！盖自得之功，全在养出端倪，即《孟子》所谓逢原也。若能保守，则浩浩万化，卷舒自在矣。”（《康有为全集》第一集，343~344页。在《万木草堂讲义》中，康有为以“明明德”解释主静出倪：“白沙宗旨全在静处养出倪，即《大学》‘在明明德’，有明德自有端倪。”（《康有为全集》第二集，289页））
值得注意的是，在宋学中，静坐的工夫就其目标而言是为了达到中和，而康有为在对中和的理解上最认可的不是别人，而是朱子：“‘致中和’三句，是孔子立教本领，朱子解得最好。”（康有为：《万木草堂口说》，见《康有为全集》第二集，169页。）从现有文献来看，康有为在静坐问题上最关心的是如何调和周敦颐的主静说与程朱的主敬说，且强调主敬说最终仍必归于主静说。《康南海先生讲学记》中记载说：“‘主静立人极’句最精，盖人道与天道相反。‘静’、‘敬’二字，皆圣人大义。周子多言‘静’，朱子多言‘敬’，盖其避佛教之言‘静’字，故不言‘静’而言‘敬’，不知佛学之‘屯惺惺’即是‘敬’字。要之，‘静’、‘敬’二字不能偏废。”（《康有为全集》第二集，111页。）《南海师承记》中记载康有为讲“主静出倪”时说：“静者直探本原，敬者工夫实则也。”（同上书，247页。）
在更早的写作于1891年之前的《中和说》的短文中，康有为梳理了朱子的中和说，主要内容和观点来自黄宗羲《宋元学案》中的《晦翁学案》，特别是其中记载的刘宗周的观点，即以中和说一、二、三、四概括朱子的丙戌之悟与己丑之悟，在文献上分别系之于《与张钦夫》（“人自有生”书）、《答张钦夫》（“诲谕曲折数条”书）、《答张钦夫》（“诸说例蒙印可”书）、《与湖南诸公论中和第一书》。在这篇可以看作是康有为早年阅读《晦翁学案》之心得的短文中，康有为在前半部分基本上重述了刘宗周对朱子中和说的观点，后半部分又论及明儒在这个问题上的一些看法。刘宗周对朱子中和四说的基本看法是说朱子最终归于周敦颐的主静一路：“毕竟求之未发之中，归之于主静一路。”更详细的论述如下：“第一书先见得天地间一段发育流行之机，无一息之停待，乃天命之本然，而实有所谓未发者存乎其间，即已发处窥未发，绝无彼此先后之可言者也。第二书则以前日所见为侗，浩浩大化之中，一家自有一个安宅，为立大本、行达道之枢要，是则所谓性也。第三书又以前日所见为未尽，而反求之于心，以性情为一心之蕴，心有动静，而中和之理见焉，故中和只是一理，一处便是仁，即向所谓立大本行达道之枢要，然求仁工夫只是一敬，心无动静，敬无动静也。最后一书以工夫多用在已发为未是，而专求之涵养一路，归之未发之中云。合而观之，第一书言道体也，第二书言性体也，第三书合性于心，言工夫也，第四书言工夫之究竟处也。见解一层进一层，工夫一节换一节。”（黄宗羲：《宋元学案》第二册，1507~1508页，北京，中华书局，1986。钱穆对黄宗羲和刘宗周对朱子中和说的看法提出了强烈批评，认为二人出于心学的偏见而“厚诬朱子”，指出其所列第三书其实写在第四书之后。不过，钱穆也认为朱子的中和新说其实很强调心的作用，认为以“性学”与“心学”区分程、朱与陆、王“实非正见”，言下之意当然是说这种区分对程、朱很不公平。在引述了前面提到的第三书的内容之后，钱穆说：“此书特拈出心字为用工之地，盖因在性处无可致力也。后人目程、朱为性学，陆、王为心学，实非正见。”（《朱子新学案》第二册，248页，北京，九州出版社，2010）钱穆的这个看法倒和康有为认为“朱学能包陆学，陆学可补朱学”的观点较为接近了。）康有为显然对刘宗周的这个观点很是在意，在论及第四书时，他以重述刘宗周的观点作为总结：“此工夫究竟仍归之主静也。”（《康有为全集》第一集，307页。）刘宗周还回溯了从周敦颐提出“主静立人极”的工夫路向后如何经二程、杨时、罗从彦、李侗而传至朱熹，其要点也是强调朱熹虽“参以程子主敬之说”，但最终仍“归之于主静一路”。康有为对此也进行了重述，并在最后总结说：“朱子生平学力之浅深可见，而中和为圣学之本亦明矣。”（《康有为全集》第一集，307页。）