我们按照时间顺序梳理了康有为的孔教思想，将之划分为四个阶段：第一个阶段是在康有为1890年会晤廖平之前，其时他还没有彻底确立他的今文经学立场，其中核心的文本是写作于1885—1886年的《教学通义》；第二个阶段是从他确立自己的今文经学立场一直到戊戌变法，其中关于今文经学立场的核心文本是初刻于1891年的《新学伪经考》和问世于1898年的《孔子改制考》，而关于孔教建制主张的核心文本则是1895年的《上清帝第二书》（及《上清帝第三书》）和1898年的《请商定教案法律厘正科举文体听天下乡邑增设文庙谨写〈孔子改制考〉进呈御览以尊圣师而保大教折》；第三个阶段是从他戊戌流亡后到辛亥革命前，其中代表性的文本是实际写作于1904年或稍后而收录在1911年出版的《戊戌奏稿》中的《请尊孔教为国教，立教部教会，以孔子纪年而废淫祀折》；第四个阶段则是在辛亥革命后，其中代表性的文本是写作于1912年的《中华救国论》和1913年《拟中华民国宪法草案》。
理解康有为孔教思想的两对关键词是理学与经学、庶民与国家。以下我们顺此线索略加阐述。
首先，必须充分重视康有为提出孔教思想的理学基础。我们已经指出，康有为的理学素养非常深厚，其特点概而言之是以朱学为主，兼采陆、王，在工夫论上则是以静坐为主。康有为孔教思想的提出，正是基于其独特的灵修体验。虽然后来康有为的经学思想有较大变化，其孔教建制主张在不同时期也有一些变化，但他终其一生对理学都有相当的肯定。可以想见，来自理学的灵修体验对于他作为一个孔教的服膺者一直发挥着至关重要的作用。由此，如果我们要在当下的处境中考虑儒教的制度重建的话，那么，我们首先必须充分认识理学之于儒教的意义。一种教化，如果缺乏直指人心的力量，而仅仅流于律法或礼仪，则很难真正发挥作用，特别是在现代社会。就此而言，理学对于儒教经典中的心性思想的深入阐发对于未来儒教的发展至关重要。当然，就目前的实际状况来说，首先需要反思的是在现代人文科学的方法论主导下将理学彻底哲学化所带来的严重后果。直观而言，理学最重要的工夫论问题在哲学化的处理中遽尔变成了认识论问题。（观察这一变化的一个典型例子是贺麟在《宋儒的思想方法》一文中所表现出来的倾向，即以理智、直觉等认识论概念来刻画宋儒的工夫论思想，而这一倾向主导了现代以来几乎所有的宋明儒学研究。并不是说不能够用认识论概念来处理工夫论思想，而是说，如果工夫论思想在这种哲学化的处理过程中不再能够发挥其本来最重要的灵修功能，那么，这种处理就是非常成问题的。）
其次，康有为孔教思想的提出，关联于经学的重新开展，这也是我们应当充分重视的。我们已经指出，即使是在写作《教学通义》的时期，康有为孔教思想的背后也有深厚的经学基础；而他后来阐述其今文经学立场的《新学伪经考》和《孔子改制考》更是明确地显示出经学之于教化的重要意义，尽管其中有很多论断是颇有争议的。经学的存在，本身就关联于一个教化传统，或者说，经学是一个教化传统成立的根本要素。这一点提示我们，如果真正要复兴儒教，就必须考虑经学如何重新开展的问题。就此而言，经学在一个教化传统中所能发挥的主导性功能是现代人文科学根本无法替代的。
康有为孔教思想背后的理学基础和经学基础也促使我们思考如何基于儒教这样一个教化概念来理解理学与经学的关系。这当然首先涉及理学与经学在儒教中的不同定位。经学自然是儒教这个教化传统成立的根本，理学必须以经学为基础，这一点自然不需多说。那么，如何理解理学在儒教中的定位呢？我们说，既然理学就其内容和功用而言主要着意于儒教教义的系统化和灵修工夫，那么，理学就其表现形态而言就属于系统儒学，相对于经学之为经典儒学。（我在《儒学研究的范式转移》一文中对此有较全面的阐述，该文见乐黛云主编：《跨文化对话》（2012年秋季号），北京，三联书店，2012。）这里需要特别强调的一点是，必须充分注意宋明理学背后的经学基础。学术界一个过分简单化的倾向是，往往从表面上将汉代经学与宋明理学对立起来，从而忽略了宋明理学背后——特别是宋学——的经学基础。换言之，宋明理学虽然呈现出与汉代经学非常不同的面目，但理学的成立仍是以经学为基础的，只是理学背后的经学与汉代经学之间存在着明显的差异——尽管其连续性也不可忽视。而且，如果我们考虑到宋明理学兴起的背景是唐、宋以来中国社会的重要转型的话，那么，关联于现代这个以庶民为主体的时代，宋明理学那种重视个人心性的教化改革方案相比于汉代那种重视礼乐制度的教化建设方案对于儒教的现代复兴更具借鉴意义，尽管我们决不能忽略礼乐制度的重建无论对于个人还是国家仍将具有非常重要的意义。（当然，在此必须指出的是，就未来儒教的复兴而言，经典儒学和系统儒学的重建不可能是对过去经学和理学的简单重复。）
再次，对于康有为孔教思想中的庶民关切，也是我们必须充分重视的。我们已经指出，康有为最初在《教学通义》中提出敷教主张，其核心关切就是庶民问题。他以《尚书》、《周礼》等经典为依据，指出上古之治有庶民之教、士夫之教和官吏之教的区分，孔子以后则是士夫之教独兴而庶民之教和官吏之教皆亡。所以他的敷教主张，一言以蔽之即恢复上古之治中的庶民之教。《教学通义》中出于对庶民问题的关切而提出的以立教章、设教官、建教堂为主要内容的敷教主张，意味着康有为重新构想孔教建制的一个核心思路，后来的变化主要表现在具体制度安排上的调整和充实。就此而言，特别值得一提的是国教折中人人祀天、人人祀孔的主张。联系过去的礼乐制度，我们可以清楚地看到，人人祀天、祀孔、祀祖先的三本一堂制度以及与此相关的以孔子为纪元等主张实际上是康有为直面庶民时代的到来而提出的教化制度方面最具实质意义、自然也是最为重要的改革措施。虽然后来孔教会的失败是我们必须认真反思、认真对待的一个问题，但康有为在教化制度方面提出的这些改革措施对于未来儒教的重建仍然具有非常重要的借鉴意义。
最后，特别需要强调的是康有为孔教思想中的国家关切。我们已经指出，康有为的孔教思想，始终是从国家治理的角度展开的。在《教学通义》中，康有为主要以《周礼》中论述周代官制的思想为依据而提出设立敷教之官的制度主张。从官制的角度提出孔教建制主张，是康有为终生未变的思路。在《上清帝第二书》、《请商定教案法律厘正科举文体听天下乡邑增设文庙谨写〈孔子改制考〉进呈御览以尊圣师而保大教折》以及《请尊孔教为国教，立教部教会，以孔子纪年而废淫祀折》中，康有为的孔教建制主张一言以蔽之是在地方设立各级教会而在国家一级改礼部为教部以统领之。在《中华救国论》和《拟中华民国宪法草案》中，康有为的孔教建制主张一言以蔽之则是在地方设立各级教会而在国家一级设立教务院或教院以统领之。除了这种官办教化的特别思路值得注意之外，我们还指出，康有为也非常重视孔教作为建设优良政党的政党教化以及更宽泛的政治教化的意义，毕竟，在中国古代，儒教首先是面向对国家治理至关重要、作为国家政治之主干的士大夫阶层的士夫之教。