(第二篇 王阳明的实践道德说及其理论体系
一、王阳明实践道德说形成的背景
———明代初期的心性道德之学
明初，由于统治阶级的提倡，占据官方统治地位的仍然是程朱理学。但与元代不同的是，此时的朱熹理学主要不是用来重续道统，“承流宣化”，而更多地是作为一种统一思想、维系人心的武器和工具。
明太祖朱元璋以布衣起家，靠武力夺取天下，但也很注重使用和控制知识分子。早在北伐灭元之前，在建立江南地方政权前后，他就曾挖掘地方上一批“穷经积学，株守草野”的文人学士，网罗和重用浙东著名文人刘基、宋濂、叶琛及儒士夏煜、孙炎、杨宪等，这些人对他成就帝业都起过重要作用。朱元璋在江南一方面搜罗地方文人学士，一方面却不许将官任用他们。“太祖于国初所克城池，令将官守之，勿容儒者在左右议论古今”（刘辰：《国初事迹》），其目的是防备有能力的知识分子与部下将官结合威胁他的地位，妨碍其统一大业的实现。明建国初年，朱元璋采用荐举的措施，“征贤才至京，授以守令。其年冬，又遣文原吉、詹同、魏观、吴辅、赵寿等分行天下，访求贤才”（《明史》卷七一《选举志三》）；同时，对那些不愿为新王朝效力，“以溷溷无闻为福，以受玷不录为幸”的士人知识分子则施以强硬的手段，以防止其离心倾向，甚至不惜用严刑峻法来制裁他们。如：“贵溪儒士夏伯启叔侄断指不仕，苏州人才姚润、王谟被征不至，皆诛而籍其家。”（《明史》卷九四《刑法志二》）朱元璋还有一条特别的法令，曰：“率土之滨，莫非王臣。寰中士大夫不为君用，是自外其教者，诛其身而没其家，不为之过。”明初重视兴办学校，并逐步建立科举取士制度。洪武二年（１３６９年）建立国子学，规定地方上府、州、县学的生员人数。洪武三年（１３７０年）正式建立科举制度，规定以八股文取士，专取四书、五经命题。要求四书以朱熹的集注为依据，“其文略仿宋经义，然代古人语气为之，体用排偶，谓之八股，通谓之制义”。洪武十七年（１３８４年）“始定科举成式，命礼部颁行各省，后遂以为永制”（《明史》卷七十《选举志二》）。太祖于立国之初制定的上述选人制度和对知识分子既予任用又加防范的政策，既是为保证重建封建秩序的人才需要，同时也是用程朱理学统一人们思想以维持王朝统治的步骤和措施。至靖难以后，由于朱棣以藩王起兵夺取帝位，触犯了传统的伦理纲常，其所建立的新王朝与知识分子的关系一度出现紧张局面，加强思想上的统一便更成为当务之急。永乐年间，成祖命胡广等纂修《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》，命礼部刊赐天下，并规定科举考试亦以《四书大全》、《五经大全》为准绳。以此，中央及路、府、县学教授生徒采用的是四书、五经的朱学传注，士人学子只有背诵和固守朱学教条才能取得入仕资格。正如后来明末清初的学者顾炎武所批评的：
当时儒臣奉旨修《四书五经大全》，颁餐钱，给笔札，书成之日，赐金迁秩，所费于国家者不知凡几。将谓此书既成，可以牵一代教学之功，启百世儒林之绪，而仅取已成之书抄誊一过，上欺朝廷，下诳士子……一时士人尽弃宋元以来所传之实学，上下相蒙，以饕禄位，而莫之问也。（《日知录》卷十八）思想的禁锢，使得在科场上取胜的往往是无德无才者或势利之辈，一些正直而有远见卓识的学者文人反不见用。他们有感于此，于是反其道而行之，将朱熹学说向着崇尚道德人格、完善自我心性的方向发展。
明初由于政治的高压，学术上陷于一家独言的沉寂局面。但在这沉寂的空气下却潜伏着一股趋变的暗流，这就是以突出士大夫个人主体为特征的心性道德之学。明初以来的思想界虽然还没有摆脱朱熹思想的大格局，但在学风上已经为之一变，更多的学者所关注的不再是宇宙本体问题，而是人的心性道德问题。当时有代表性的思想家主要有宋濂、刘基、方孝孺及曹端、薛瑄、吴与弼、胡居仁等，一般认为前三位为学者型，后四位为躬行践履型。这里即着重从后四位哲学家的个人风貌及思想主题来展示明代初期的学术气氛。
曹端，字正夫，河南渑池人，生于洪武至宣德年间，为明初北方大儒。“其学务躬行实践，而以静存为要。”曾条其人伦日用之事可见之施行者，为《夜行烛》一书，言人处流俗中，如夜行，视此则如烛引之于前。倡明儒学，对于浮屠、巫觋、风水、时日等俗讲，一律摒弃不用。永乐六年（１４０８年）中举人，官霍州学正。在霍州任十六载，以“公廉”为政，“诸生服从其教，郡人皆化之”（《明史》本传）。虽然宗奉程朱学说，但所学“不由师传，特从古册中翻出古人公案，深有悟于造化之理……反而求之吾心，即心是极”（《师说》，《明儒学案》）。以为“天下无性外之物，而性无不在焉”（《明史》本传）。注重体验，主张“务实”、“存诚”，“欲学者自得之”，谓“圣人一身，浑然此道”。对于“孔颜之乐”，认为“乐者仁也，非是乐这仁，仁中自有其乐耳”（《诸儒学案上二·语录》，《明儒学案》卷四十四），以“事心”为入道之路。黄宗羲赞他：“先生以力行为主，守之甚确，一事不容假借，然非徒事于外者，盖立基于敬，体验于无欲，其言事事都于心上做功夫，是入孔门底大路。诚哉！所谓有本之学也。”（《诸儒学案上二·学正曹月川先生端》）曹端被学者推为明初理学之冠，而他却以为“事事都于心上做功夫”是入孔门的大路，由此可见明初学术之一斑。
薛瑄，字德温，号敬轩，山西河津人。生于洪武至天顺年间，继曹端而起，开北方“河东之学”，门徒遍及山西、河南、关陇一带，被学者公认为一本程朱之学的“一代理学之儒”。薛瑄在明初是典型的谨守程朱矩矱，虽无大得亦无大失的理学家，“其修己敬人，以复性为主，充养邃密，言动咸可法”（《明史》本传）。他自少年时即随父读四书、五经，永乐十九年（１４２１年）进士，授监察御史，出监湖广银场，在公廨间手录《性理大全》，通宵不寐，偶有所得，随做札记。其所著《读书录》二十卷都是自言所得，“盖惟体验身心，非欲成书也”（《河东学案上·文清薛敬轩先生瑄》，《明儒学案》卷七）。薛瑄曾说：“自考亭以还，斯道已大明，无烦著作，直须躬行耳。”（《明史》本传）他在朝廷为官，出处进退都谨守节操。薛瑄对于学问的看法主要偏于心性修养与道德践履，他曾说：“天下无性外之物，而性无不在”（《河东学案上》），“圣人之所以教，贤者之所以学，性而已”（《读书录》卷三）。“性非特具于心者为是，凡耳目口鼻手足动静之理皆是也。”（《河东学案上》）“学只学天理人伦”，“功夫切要，在夙夜、饮食、男女、衣服、动静、语默、应事、接物之间”，“人能于言动、事为之间，不敢轻忽，而事事处置合宜，则浩然之气自生矣”（同上）。他把“涵养用敬”与“进学致知”都归于复性，说：“涵养须用敬，存此性耳；进学则在致知，明此性耳。”
（《读书续录》卷六）其一生兢兢，言行如一，年七十有六而卒，留诗有“七十六年无一事，此心始觉性天通”（《河东学案上·文清薛敬轩先生瑄》）。黄宗羲指出，后人对“河东”虽有“未见性之讥”，然“所谓‘此心始觉性天通’者，定非欺人语，可见无事乎张皇耳”（《河东学案上》卷首语），认为他在道德修养上算是悟出了一种自身独有的境界。
吴与弼，字子傅，号康斋，抚州崇仁（今属江西）人。生于洪武年间，卒于成化初，是与薛瑄同时的明初大儒。薛瑄居于北方，吴与弼居于南方；薛主下学功夫，吴“寻向上功夫”，提倡静中体验，兼采朱陆之长。吴与弼因后来传陈献章、娄谅，开启王阳明心学而被黄宗羲列于《明儒学案》之首，黄氏称：“先生上无所传，而闻道最早，身体力验，只在走趋语默之间，出作入息，刻刻不忘，久之自成片断……一切玄远之言，绝口不道。”（《崇仁学案一》，《明儒学案》卷一）刘宗周亦赞：“先生之学，刻苦奋励，多从五更枕上、汗流泪下得来。及夫得之而有以自乐，则又不知足之蹈之、手之舞之。盖七十年如一日，愤乐相生，可谓存独得圣贤之心精者”；“学之之道，大要在涵养性情……不事著述而契道真，言动之间，悉归平淡”（《师说》）。可见他在躬行践履上所用的功夫之深。他早年也曾学习诗、赋、经制，１９岁拜师读《伊洛渊源录》，遂绝意科举，潜心于四书、五经、诸儒语录，不下楼者数年。立志于理学，居乡教授弟子，对朝廷的荐举屡辞不就。英宗天顺元年聘至京师，授左春坊左谕德，侍太子讲学，仍坚辞不受，留京二月，以疾请还。他曾叹息说：“宦官、释氏不除，而欲天下泊，难矣。吾庸出为！”
（《崇仁学案一·聘君吴康斋先生与弼》）表现出清高而不与当政者合作的态度。生活上固守清贫，旷然自足，从不怨天尤人。如：夜间遇大雨，屋漏无干处，仍处之泰然；深夜读书，累夜乏油，“贫妇烧薪为光，诵读甚好”（同上）。躬耕食力，雨中披蓑笠，负耒耜，与弟子共耕于田，归则解犁，共食蔬粝。注重在日常生活中涵养性情，体贴身心，出处进退，表现出注重个人节操和独立人格修养的倾向。
但是他所主张的“静时存养”和“动时省察”，则是一种“精神收敛，身心检束”（同上）的功夫，一种消极适应环境的方法。一如他说：“专心循序熟读，勿忘勿助，优柔餍饫于其间，积久自然有得，不可强探向上。”（《与胡九韶书》，《康斋集》卷八） “身心须有安顿处。盖身心无安顿处，则日间扰扰于利害之中而已。”（《日录》，《康斋集》卷十一）“心是活物，涵养不熟，不免摇动，只常常安顿在书上，庶不为外物所胜”；“应事后，即须看书，不使此心顷刻走作”（《日录》）。他主张把心安顿在书上，这使他的思想过多地拘泥于旧传统，而无法达到人格独立自由的境地。
胡居仁，字叔心，号敬斋，江西余干人。生于宣德至成化年间，在世时曾经历了“土木之变”，英宗被俘，代宗朱祁钰继位，及后英宗朱祁镇发动“夺门”之变并杀害爱国将领于谦等重大事件。胡居仁弱冠时即“闻吴与弼讲学崇仁，往从之游，绝意仕进”（《明史》
本传）。他曾“筑室梅溪山中，事亲讲学之外，不干人事”（《崇仁学案二》）。后为广闻见而游历闽浙、金陵等地，访求问学之士，讲学于余干应天寺、贵溪桐源书院，并受聘于白鹿书院。他常告诫学者要“学以为己，勿求人知”（《明史》本传），对自己则严毅清苦，左绳右矩。每日必立课程，书得失以自考，“鹑衣箪食”，暗修自守，布衣终身。他为学注重体验，注重持守，一生得力于“敬”，曾说：
“功夫本原，只在主敬存心上。致知力行，皆靠住这里做去。道理本原，只在天命之谓性上。万事万物之理，皆在此处流出。”（《居业录》卷八）他把“主敬存心”当作功夫本原，把“天命之谓性”当作道理本原，是要在道德涵养中将“心”与“理”统一起来。所以他又说：“心理不相离，心存则理自在，心放则理亦失”，“涵养本原，与穷索义理，实交相涉”（《居业录》卷一）。“敬兼内外，容貌庄正，敬也；心地湛然纯一，敬也”（《崇仁学案二》）。胡居仁与陈献章同为吴与弼的弟子，陈献章被认为是明初以来“重提陆九渊之学，使心学异军突起的发端人”。黄宗羲也曾提出，“两先生（指白沙与阳明）之学，最为相近”（《白沙学案上》，《明儒学案》卷五）。
胡居仁则被认为是明初诸儒中守朱学之最醇者，“人以为薛瑄之后，粹然一出于正，居仁一人而已”（《明史》本传）。但是，就胡居仁的思想与陈献章的思想来看，已经看不出有什么截然的分别。例如，胡居仁以“敬”为存养之道，强调“静中有物”，静中“有主”。他说：“静中有物，只是常有个操持主宰，无空寂昏塞之患。”（《崇仁学案二》）“心无主宰……静而无主，不是空了天性，便是昏了天性，此大本所以不立也……已立后，自能了当得万事，是有主也。”（《居业录》卷一）他以为“有主”是“操持”、“持守”的功夫，使“心存处理即在”，而这正是儒家与释氏的区别所在。他说：“操持是持守之意，即静时敬也。若无个操字，是中无主，悠悠茫茫，无所归著，若不外驰，定入空无。”“禅家不知以理义养心，只捉住一个死法。”“儒者心存万理，森然具备，禅家心存而寂灭无理；儒者心存而有主，禅家心存而无主；儒家心存而活，异教心存而死。”（《崇仁学案二》）他常从这一点出发来批评陈献章，认为陈公甫虽然能见得一点道理，但缺少操持功夫，遂成空见。胡居仁对陈献章的批评，在《明儒学案》作者黄宗羲看来并不具有实质性意义，他曾说：“其（胡居仁）以有主言静中之涵养，尤为学者津梁。然斯言也，即白沙所谓‘静中养出端倪，日用应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也’，宜其同门冥契。”他认为胡居仁议白沙为禅，只表明二人个性的不同，“盖先生（胡）近于狷，而白沙近于狂，不必以此而疑彼也”（同上）。黄氏的看法虽只是一家之言，却有其深刻之处，从中我们亦可以体味到明初学术思想变化的趋势，以及各位思想家的共同特点。
综上所述，明初以来曹端、薛瑄、吴与弼、胡居仁四位哲学家虽都是一本程朱，而其实，在他们身上所实践着的程朱学说与官方倡导的登科仕进的朱学已经有着很大距离。他们在把朱熹学说向着专门讲心性道德、追求士大夫道德人格的方向发展。这些人或绝意仕进，或洁身自好，其思想却有着共同倾向，即重视“为己”之学，而不把“理”看作高踞于心性之上的抽象本体。因此，他们也就不再致力于对宇宙本体的探讨和庞大思想体系的建立，而是努力把儒家成圣成贤的人格修养理论变为个人的道德实践。
在明初，不仅是上述四位思想家，即使是当时被公认为博学致知的一派学者也同样表现出注重思考、重视道德实践的倾向。如撰修《元史》，深于制度典章文物之学的宋濂提倡独立思考，主张以自我的“方寸心”统摄天下之事，他说：“人有奔走而求首者。或告之曰：‘尔首不亡也。’指以示之，泠然而悟。学者之于道亦然。”（《宋学士全集》卷二七）擅长史事，与宋濂同为撰修《元史》总裁的王伟则说：“人心之灵，思而已矣”；“人身甚微细也，而至广且大者，心也。范围天地，经纬古今，综理人理，酬酢事变，何莫非心思之所致也。于是圣贤有心学焉，先之以求放心，次之以养心，节之以尽心。是故心学废，人之有心者犹无心矣。无心则无以宰其身，怅怅焉，身犹一物耳，何名为人哉？”（《华川卮辞》）宋濂弟子方孝孺亦曰：“人孰为重？身为重。身孰为大？学为大。天命之全，天爵之贵，备乎心身，不亦重乎？不学则沦乎物，学则可以守身，可以治民，可以立教。”“治人之身，不若治其心。”（《诸儒学案上一·侯城杂诫》）他们所共同推崇的，都是以身心自重的实践道德精神。方孝孺不仅主张“以躬行为先”，反对“以圣贤之方为空谈”（《逊志斋集》卷十），并且毅然以身殉道，在燕王举兵“靖难”夺取帝位时，拒绝为朱棣草拟诏书，以表达自己的信念和主张。方孝孺所维护的，是封建社会的纲常名教，但在他身上所体现的，却是士大夫的道德践履和人格独立精神。方孝孺的殉难，在当时儒士中所产生的心理效应也是极其微妙复杂的。它并不只鼓舞着正统的历史精神，同时也促使人们独立思考，或独善其身，以保持个人人格；它引导着一种与当时的统治者离心的倾向。这正像美籍学者陈荣捷先生提出的：
“当时的时代并不是用来进行枯燥无味和毫无兴趣的理智上的思索，而是用来进行道德选择和个人决定的时代。在这样的气氛之中，心学得到了不可抗拒的发展。”
二、王阳明实践道德说的形成
综观阳明心学，其突出体现的是努力把儒家成圣成贤的人格修养变为个人道德实践的实践道德精神。阳明承继明初以来士大夫不重追求外在本体，专讲心性道德、成就道德人格的倾向，通过对朱熹学说的批评改造，将程朱理学向心性学方向发展，建立了包括本体论、认识论、人性论诸方面在内的本体与工夫一致的“致良知”的实践道德学说体系。
王阳明哲学思想的形成起于对朱熹“格物致知”说的批判，而止于对“格物”说的改造和“致良知”说的完成。王阳明对朱熹学说的批判主要有两个方面：一是批判它的内在矛盾，二是批判它的“学术之弊”，二者都对其主观实践道德论的形成有着重要影响。
王阳明早期对朱熹学说的批判，是他心学思想形成的重要起点。
王阳明年青时笃信朱学，曾在学习修养中接受了朱熹以封建道德观念为中心的“格物”说。他对朱熹学说的批判也是从怀疑其“格物”说开始的。他曾两次循朱熹的“格物”说去体会封建道德修养的“至理”。一次是他２１岁时，随父在京师，“遍求考亭遗书读之”，为了证明朱熹的“众物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理”的修养论，他曾面对官署庭院中一片竹林做过“格物”之功。另一次是他２７岁时，再次钻研朱熹的“即物穷理”，又想通过读书的方法“循序致精”。然而两次都没有成功，反使他发现，按朱熹的方法修养，无论“格物致知”，还是读书“穷理”，都不过“物理吾心，终若判而为二”（《年谱》，《王文成公全书》）。
王阳明发现了朱熹“格物致知”说的内在矛盾，他从封建道德修养论的角度对朱熹进行批判。他说：“朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。”（《传习录中》）他又说：“先儒解‘格物’为‘格天下之物’。天下之物，如何格得？
且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”（《传习录下》）他认为朱熹解“格物致知”为“即物穷理”，想通过“格天下之物”的途径达到“诚得自家意”的目的是徒劳的，因为这样修养只会“析心与理而为二”，使“物理”与“吾心”不能统一。
王阳明的批判揭示了朱熹客观唯心主义在道德修养论方面所固有的矛盾，即主观和客观、认识和修养的矛盾。因为朱熹既把客观的精神本体“天理”当作世界万物的本原，要人通过格取外物来穷究它；又赋予“天理”以封建道德的属性，让人通过内心体验来实现它，这就必然发生“心”（主观认识）与“理”（客观天理）和“心”（内心修养）与“物”（客观外物）的矛盾。这也正是朱熹哲学本身所不能解决的矛盾。王阳明试图解决封建道德修养中这个主观与客观的矛盾，因而他从朱熹的客观唯心主义转向了陆九渊的主观唯心主义。
王阳明对朱学“学术之弊”的批判，对他后期思想有着重要影响，是他主观实践道德论形成的重要根源。
所谓“学术之弊”是指朱熹的“格物”说给当时的封建士大夫造成的道德修养之弊病，也就是王阳明常说的“没溺辞章”、“务外遗内”、“博而寡要”、“支离决裂”等病。王阳明认为，由于朱熹主张问学致知而不注重身心修养，造成了后学在道德修养方面的“知”、“行”脱离：“以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的功夫，待知得真了方去做行的功夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。”（《传习录上》）他还认为，这种“支离决裂”的“学术之弊”像“洪水猛兽”一样给现存的封建社会造成严重的危害，有“以学术杀天下”的危险。（参见《传习录中》）他曾痛斥一些士大夫“终身从事于无用之虚文，莫自知其所谓”（同上），而这些人所崇尚的朱学非但不能“破其功利之见”，反使其毒“沦浃于人之心髓”，因而造成“相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉”的社会风气。他指出朱学对封建道德修养造成的危害：“记诵之广，适以长其傲也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。”（同上）
王阳明对朱学“学术之弊”的批判，虽不能切中要害，却从一个侧面反映了程朱理学在当时造成的社会效果，也说明了王阳明实践道德思想的产生具有深刻的社会历史原因。
王阳明的思想正式形成于明中叶正德、嘉靖年间，其时中国封建社会正处于一次新的社会危机之中。这表现为，空前激烈的土地兼并造成严重的流民问题，危及封建经济的存在和发展；而商品经济的迅速发展，资本主义萌芽的孕育和出现，又构成从内部破坏封建经济的新的经济因素。与此同时，阶级矛盾尖锐，统治阶级腐败，农民起义频繁。当时，作为这次危机的一个侧面出现的是封建政治的腐败和统治阶级内部矛盾的激化，皇帝、王公勋戚带头侵夺民产，宦官专权，藩王起兵争夺王位，肆无忌惮地违反封建伦理纲常。
特别需要指出的是，明代封建统治阶级为了加强对人民思想的控制，在思想领域“一宗朱子之学。令学者非五经、孔孟之书不读，非濂、洛、关、闽之学不讲”（《高攀龙传》，《东林列传》卷二）；而当时被奉为正统的程朱学说却已经失去了生命力，日益造成思想上的僵化和学术上的空疏，这正是王阳明把批判的矛头指向程朱理学的重要原因。王阳明认为，由于朱熹主张格物穷理、问学致知的修养方法掩盖了封建社会一些上层人物道德上的虚伪，导致学用脱离、言行不一的“时弊”，这不仅无益于社会，而且多方助长了日益严重的社会危机。
王阳明是以实践道德问题为中心，批判改造朱熹学说的。
王阳明第一次提“知行合一”是在武宗正德四年（１５０９年）他三十八岁时，而自三十八岁到五十岁是他的思想从“知行合一”到“致良知”的发展时期。王阳明这后半生大部分时间是置身于官场、效力于朝廷的。他曾亲手镇压过赣南地区的农民起义，深感要巩固封建统治，不仅要“破山中贼”，更重要地是“破心中贼”。他曾亲自平息了宁王朱宸濠的叛乱，认识到统治集团成员的道德修养同样关系到封建政权的长远利益。这些都影响了他的思想，使他比朱熹更重视于封建道德的修养。
王阳明声称要创立“良知之学”，力图用一种注重“身心”修养的学说代替朱熹“没溺辞章”的问学之道。他的目的无非是想通过对已经衰败的官方哲学———程朱理学的批判，为没落的封建地主阶级寻求一种更新而又有效的精神武器，以振兴封建道德，平息阶级矛盾，调整统治阶级的内部关系，挽救危难中的封建社会。他的主观唯心主义思想路线又使他把现实封建社会的阶级矛盾、社会矛盾完全归为人的主观修养中天理良知和私己物欲的矛盾。他把封建道德观念看作支配人们现实生活的先验精神本体，而把主观道德修养当作救世的良方，想用加强个人封建道德修养的方法消融客观世界的一切矛盾，以实现其“天下一体之仁”的盛世幻想。这就是王阳明主观实践道德说的社会历史根源和思想根源。
三、王阳明实践道德说的基本内容
１．“心即理”———合人性与天理为一，以达到“物理”与“吾心”的统一。
王阳明批判朱熹的“格物”说分“心”和“理”为二，导致知与行、学问与修养的分离。为了在道德修养中使心与理统一起来，他继承陆九渊的“心即理”思想，说：
诸君要识得我立言宗旨，我如今说个心即理…… （《传习录下》）
虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。（《传习录上》）
夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。（《传习录中》）
王阳明把宇宙万物的规律完全归于吾心判断的范畴，是为了说明进行封建道德修养只需在人主观的“心”中下工夫就够了。
他说：且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理：
都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁：只在此心去人欲、存天理上用功便是。（《传习录上》）
他在这里所讲的“理”，主要指君臣、父子关系等封建伦理。在他看来，这些封建道德不依赖于客观存在的封建社会关系本身，而“只在此心”，“此心无私欲之蔽即是天理”，因而只要从“此纯乎天理之心”出发，行动就不会超越封建道德规范，也就可以达到封建道德修养的目的。
王阳明从实践道德论出发，主张“心即理”，但他要用所谓人心固有的主观“天理”取代朱熹的客观“天理”，就同样遇到从本体论方面统一“物理”与“吾心”的问题。
王阳明在主张“心即理”的同时，还主张“性即理”，但他的“性即理”命题与程朱不同。他把“心”、“性”、“理”看作一物，使“性”、“理”同于一“心”，以“性”为心与理的统一性作论证。
关于“性”，他说：
心之体，性也。性即理也。（《传习录中》）
夫心之体，性也；性之原，天也。（同上）
仁、义、礼、智也是表德。性一而已，自其形体也，谓之天；主宰也，谓之帝；流行也，谓之命；赋于人也，谓之性；主于身也，谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父，自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。（《传习录上》）从以上几段引文看，王阳明关于“性”的论述要点是：“性”是一种先天的道德性，而同时又具有本体论的意义。他吸取了佛教禅宗“明心见性”说中关于佛性的本体含义，把它与封建伦理化的天理思想结合，认为“天理”就是“人性”，就是人的无善无恶的本性，也就是人心的本体。
他说的“性”既是人性，也包括物性。他把“人、物之性”并提，认为“须能尽人之性，然后能尽物之性”（《传习录上》），就是把人性等同于物性。他认为人是天地万物的中心，人心是天地万物的主宰，所以草木瓦石都有人的良知，天地万物都是人心一点灵明的体现，这种思想又与禅宗的“一切众生皆有佛性”之说有相似之处。
他由绝对的“一性”，推至无穷的事物关系之“万理”，不仅把封建道德规律先验化，而且把它上升为涵至天地万物的世界本体，从而克服了朱熹“格物”说在逻辑上的矛盾。但他把宇宙万物统一到人的主观精神之中，因此，他的本体论的统一是以主观唯心主义和先验道德论为前提的。他的结论是：“夫理无内外，性无内外，故学无内外。”（《传习录中》）这就是王阳明“心即理”论的主旨，也是他主观实践道德说的理论基础。
２．“知行合一”———用知行的“本体合一”论证知不离行，强调道德“践履”、“笃行”。
王阳明“知行合一”说的目的，据他自己说，一是为“吃紧救弊而发”，二是为论证“知行本体本来如是”。这恰好说明他的“知行合一”说的核心内容是“知行本体合一”的思想，而“知行合一”说的重点在于强调“行”。
王阳明在强调“知行合一”时，曾多次提到“知行本体”，要人遵从“圣人”知行之教，“复那本体”。他认为“知”和“行”同是“心”的两个方面，所以本体是合一的。他说：“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。”（《传习录上》）因此，“圣学只一个工夫，知行不可分作两事”（同上）；“知之真切笃实处，即是行，行之明觉精察处，即是知，知行工夫本不可离。……真知即所以为行，不行不足谓之知”（《传习录中》）。
王阳明要人复“知行本体”，把知、行作为一个工夫，在于说明“知”不能离“行”，“真知即所以为行，不行不足谓之知”。他所说的“行”，不过是封建道德的“践履”和“笃行”。但他所说的“知行工夫”并不是指人们的道德实践，而专指一种所谓“克己”工夫，也就是“纯乎天理”，“减得一分人欲”，“复得一分天理”（《传习录上》）的封建道德修养。王阳明认为“学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳”，因而不必“专去知识才能上求圣人……徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟……”（《传习录上》）。
他又特别指出“学、问、思、辨”都是行，可见他的“知行合一”说就是想把通过“问学”达到“致知”的朱熹的修养方法，和陆九渊的尊重德性、注重实行的修养方法加以折衷，从而形成一种新的道德说，以克服知行分离的“时弊”。王阳明把“知”和“行”
看作两个方面，正是建立在这种思想基础之上的。
３． “致良知”说———在意念发动处进行“为善去恶”的修养工夫。
王阳明用“心即理”的哲学改造朱熹的“格物致知”说，根据孟子的“良知”解释《大学》的“致知”，提出了“致良知”说，把它当作封建道德修养的实功。
“致良知”的要点如下：
第一，认为“良知即是天理”，把良知作为先验的道德本原和判断善恶行为的主观标准。
所谓“良知”，就是孟子所说的“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”，是一种先验的道德观念。王阳明接受了孟子的这种思想，把它与自己的“性理合一”的本体论思想结合起来，认为“吾心之良知，即所谓天理也”（《传习录中》）。这种“良知即是天理”的思想把先天的道德性赋予代表世界本原的“天理”，又把它放到每一个人的心中，这样，“良知”就成了“不假外求”的道德本原和判断人们行为善恶的主观道德标准。
王阳明说：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是‘良知’，不假外求。”
（《传习录上》）这里“心之本体”之“知”也就是“良知”，既然它先验地存在于人们心中，那么依良知而行，就会产生正确的道德行为，无须向外寻找道德行为的来源。
王阳明引用孟子的话，把“良知”解释为人人先天固有的是非之心。他说：
是非之心，人皆有之，即所谓良知也。（《与陆元静》，《全书》卷五）
自圣人以至于愚人，自一人之心，以达于四海之远，自千古之前，以至于万代之后，无有不同，是良知也者，是所谓“天下之大本”也。（《书朱守乾卷》，《全书》卷八）良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。（《传习录下》）良知是个是非之心、好恶之心，是判断是非善恶的唯一标准；良知标准是先天存在的，不用认识，也不靠客观实践的检验，只需内省直觉的修养；良知人人俱有，自圣人以至愚人，无不相同，人人同具良知，人人有个判断是非善恶的自家标准。
第二，主张“良知是心之本体”，把良知作为道德行为的主体，从而发挥它在封建道德修养中的能动作用。
王阳明把“良知”作为先验的道德观念，又把它放到人的主观思维的范畴内，使之成为指导人们道德行为的主体，这即是他的“良知是心之本体”的思想。
王阳明说：“夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。”（《答舒国用》，《全书》卷五）又说：“心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。”（《传习录中》）这就是说，良知天理在人的心中，天理的昭明灵觉就是人心之虚灵明觉，通过它，人能明确地直接感觉判断是非善恶的“心”的作用。此处的“良知”，虽仍具有特定的封建性“天理”的含义，却又在人的主观思维活动范围内，似有我们现在常说的“良心”的含义。
王阳明又说：“知善知恶是良知。”（《传习录下》）这是说，人心所具有的判断是非善恶、昭明灵觉的作用，也就是推动“良知”，使它能充分发挥自己的机能，以善念支配人的道德行为的过程，这就是所谓“致良知”的工夫。这种“致良知”的道德修养法，认为人心通过本体之良知对人的道德行为具有支配作用，也就是强调在道德修养方面要充分发挥主观精神的能动作用。
第三，提出“格物致良知”的修养方法，在主观唯心主义基础上完成对朱熹实践道德说的改造。
为了说明“致良知”的主旨仍在道德躬行，王阳明把“致良知”的具体实现方法叫作“格物”。他的“格物致良知”的道德修养方法是继承《大学》的实践道德论，批判改造朱熹的“格物致知”说的结果。
王阳明的“格物”法虽同朱熹的“格物”说一样，都源于《大学》的“致知在格物”，但他对“格物”的解释却与朱熹完全不同。
“格物”的“物”字，王阳明解为“事”；而所谓“事”，在他看来也就是意念发动处的事情。他说：“意之所用，必有其物，物即事也。
如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物……凡意之所用，无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣。”（《传习录中》）
王阳明把“格”解为“正”字：“格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也。”
（《大学问》）总之，他所谓“格物”，不过是在意念发动处的件件事情中“为善去恶”，也就是在主观意念中避开恶，即认识的范围；而接近善，即直接感觉的范围。他认为这样的“为善去恶”，不用从纷繁的外物中去考索，既免于“务外遗内”之弊，又杜绝了“支离决裂”之病，实在是“简易直截”。其实，他不过是颠倒了“物理”与“吾心”的关系，主张不依赖于认识的内省直觉的道德修养。
王阳明以他的“格物”说解释《大学》的“致知在格物”，他认为在意念的发动处为善去恶，不欺骗良知的感觉，这就是“诚意”
的功夫。通过“格物致知”做到“诚意”，通过“诚意”做到“正心”，然后“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”。他以此为《大学》格物说的本意，认为其重点还在“致知格物”。但他的“致知格物”，却是穷究吾心之良知，他已经把《大学》的实践道德思想注入了心学内容，变成了自己的“格物致良知”的道德修养论。
四、王阳明实践道德说的特点及评价
王阳明实践道德说包括“心即理”、“知行合一”、“致良知”三个部分。前者“心即理”为其学说的基础，而后面两部分“知行合一”说和“致良知”说亦构成了一个整体。“致良知”说包含了“知行合一”说的内容，从“知行合一”到“致良知”，他的实践道德说又是沿着主观唯心主义思想路线不断发展的。概括这两部分的内容，考察它们的形成和发展，可以看出他的主观实践道德说有如下特点：
１．以主观吞并客观，用内省直觉的道德修养论取代认识论。
王阳明“知行合一”论的核心是“知行本体合一”论，“知行本体”的思想已经包含了“良知”的先验道德论的思想，“知行本体”
就是“良知”本体。但他在“知行合一”的思想中，为了论证封建道德修养中“吾心”与“物理”的统一，还曾极力调和“问学”与“求道”、认识与修养的关系，认为“学问思辨”都是行，主张修养不妨碍读书；而之后，当他用“良知”本体代替了“知行本体”时，就逐渐排除了对客观外界的认识，由“德性之良知非由于闻见”发展为“良知不假外求”、“良知之外别无知”的蒙昧主义，说明他已经用主观吞并了客观，用主观直觉的修养论取代了认识论。
２．销行以归知，把封建道德观念与道德行为融为一体。
王阳明把“知”和“行”看作“心”的两个不同方面，他所说的“知”，不是主观对客观的反映，而是不依赖于认识的先验的“良知”。他所说的“行”，也不是主观见之于客观的行，而是“知”的体现，是良知的流行发用。王阳明的“知之真切笃实”或“行之明觉精察”，都是就本体“良知”说的。他认为“知”与“行”在其本体“良知”、“心”中原是合一的，只因“心”被“私欲”所“昏蔽”，才产生“知行分作两件”的问题，所以人们在进行封建道德修养的时候，去掉“私意”、“人欲”，恢复“天理”、“良知”，就自然会达到“知行合一”境界。
王阳明原是从封建道德躬行、践履的角度论证知与行的统一，结果却把本来是“知”依赖于“行”、“知”从“行”中来又回到“行”中去的“知行”统一观，变为“致良知”的内心道德修炼。这种“致良知”的修养论，实质上是教人把道德观念和修养行为融为一体，认为“知”（良知）是决定人道德行为的，人们的道德行为是“知”（良知）的体现，从而在道德观念和道德实践上根本取消了“知”与“行”的区别。
３．对主观能动性的发展和夸大。
王阳明为了加强封建道德观念对人们思想的控制，一方面把“良知”当作不依赖认识和实践的绝对观念，而同时又不得不把它与人的思维活动结合起来，以便使人们通过内心体验来约束自己的行为，使之更加符合封建道德规范的要求。正因为这样，王阳明的“良知”说从道德修养论的角度揭示了人们思维活动的某些规律，发展了人的主观能动性。
为了说明这个问题，我们想从近代心理学的角度进行分析。
近代心理学家多把心的作用分析成知、情、意三个要素。王阳明说：“心一而已，以其全体恻怛而言，谓之仁；以其得宜而言，谓之义；以其条理而言，谓之理。”（《传习录下》）这里，恻怛就是情，接近“义”的作用就是意，判断条理的作用就是知。因此，我们可以认为王阳明所说的心的作用已经开始接近知、情、意三个方面。
他正是通过对人的心理活动中这三个因素及其关系的分析，来阐明人的主观意识在道德修养中的能动作用，并进一步夸大这种能动性来建立他的主观实践道德说的。
王阳明把判断条理的“知”的作用为主的“心”，和相当于“知”的作用的“理”合而为一，建立起他的“心即理”说，使道德观念与道德修养活动的主体在逻辑上达到一致。由此出发认识知、情、意三个方面，他认为在判断条理的“知”的作用内部，实际上是感情在活动，把这“情”与“知”总括起来，王阳明就称它为“良知”。他说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。”（《传习录下》）“盖良知只是一个天理自然明觉发现处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”（《传习录中》）这就是说，“知”中有“情”，是非条理的判断中包含了好恶、恻怛之情的活动。这种认识是合理的，但王阳明为了说明“知行”的同一，进一步把好恶之情本身与这种情感支配下的行动混为一谈。他举“好好色”、“恶恶臭”的例子，说“只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好”；“只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶”（《传习录上》），这就否定了属于主观情感的“知”与这种情感见之于客观的“行”的根本区别，片面地夸大了“情”而以它去代替“行”，这显然是荒谬的。
王阳明还从“知”与“意”的关系方面论证“致良知”的修养方法，说明“良知”不只停在判断的范围，而且能在主观意念中转化为道德行为。他说：“而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。”（《传习录中》）又说：“必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪？”（同上）如果说这里的“知”还是指判断的话，那么很显然，“意”念应是指行为的目的。“有知而后有意”，是说先有对事物的判断，而后产生行为的目的，因此判断之中就包含了行为的目的，意味着行为的开始。至此，王阳明按照人们思维的正常逻辑说明了主观意念的能动性，指出了它对人们行为的指导作用。但王阳明“知行合一”的立言宗旨，据他自己说，是“正要人晓得一念发动处便即是行了，发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。”（《传习录下》）这立言宗旨，正暴露了他的实践道德说的失足点，即无限夸大主观意念在道德修养中的能动作用，以至于把意念的“知”等同于“行”，用主观意念的活动取代了道德修养的客观行为。
王阳明在封建社会后期抨击朱子理学，倡导陆九渊的心学。他的思想所以能一度冲破朱熹哲学的内在矛盾，从侧面暴露了道学确有其虚伪的一面，这对当时的社会思想产生了重要影响，动摇了朱学的法定正统地位。另一方面，王阳明的“致良知”说把主观的“良知”作为判断是非善恶的唯一标准，要人是非求于心，这也从客观上启发人们去怀疑传统教条思想，活跃了社会思想和学术空气。
王阳明的哲学思想曾启发他的后学反对封建礼教，抵制和否定封建道德，因而对后来摆脱封建束缚、发展个性的思想解放运动有重要的启蒙作用。这固然与他曾倡导良知的活泼性有关，但这种良知活泼的观点，却源于他的主观道德修养论。王阳明的致良知说要人发挥主观思维的作用，在意念发动处进行为善去恶的修养，他的本意是要加强封建道德修养。但由于他从修养论上发展了人的主观能动性，结果适得其反，在客观上造成了对封建道德的离心力，并埋下了发展个性的种子。
王阳明的哲学对近代思想解放运动中平等思想的产生，曾起过启蒙作用。这亦与他“良知”的道德说有关。王阳明为说明良知是人人具有的主观道德标准而不得不把它放到每个人的心中，但这样却从“人人同具良知”的前提导出“致良知”是自“童子”以至“圣人”，自“愚夫”、“愚妇”以至“大人”、“天子”都必需的修养工夫的结论。他的“满街都是圣人”（《传习录下》）的思想也意在说明人人都需要修养，个个都有做“圣人”的资格；而这些却从反面启发了怀疑甚至蔑视“圣人”的思想。