（第一节） 五法
法相，指诸法所具本质之相状（体相），或指其意义内容（义相）。瑜伽行学派之特质在于分析或分类说明法相。法者即一切万有的总称；相者即其体相相状，指法的属性。唯识学以五法三自性统摄解释法相义，五法即是法，三自性即是相。瑜伽行学派所说之五法，是指五种迷法、悟法之本质。在称呼上，又称五事、相名五法。据《入楞伽经》卷七等所说，名、相、分别、正智、真如称为五法。名指于现象界所立之假名；相指有为法各自因缘而生，呈各种现象差别貌；分别乃由上述之名、相二法起分别心，产生虚妄之念；正智为契合真如之智慧；真如（如如）即是一切存在之本体，亦即如实平等之真理。前三者是迷法，后二者为悟法。世间一切有为、无为法悉皆摄入此五法之中。然为便于解释，其次第当以相、名、分别、正智、真如为序：
1.相：梵文laks·an·a。即形相或状态之意，乃相对本质、本体等而言者，即指诸法之形像状态。相者所诠即相状，三界一切万法差别，粗细、美丑、情与无情及根尘诸法所呈现的各种差别，是名为相。《入楞伽经》卷五《刹那品》云：“此中相者，谓所见色等形状各别，是名为相。”另据《大智度论》卷三十一所载，一切法有总相、别相二种。总括而言，无常等为其总相；别而言之，则地为坚相，火为热相，乃至色等之形状各别，而皆有其特殊之相。又以性为物之本体，相则可识可见之相状。《大乘起信论》言真如有体、相、用三大，所说相大者，谓真如之自体，有大智慧光明，遍照法界，真实识知等诸功德，故称这为相大。此外，《大毗婆沙论》卷三十九等称，一切有为诸法，皆具有生相、住相、异相、灭相等四种变化，称为四相。《大智度论》卷三十一谓，诸法之相有有相、知相、识相、缘相、增上相、因相、果相、总相、别相及依相等十相之别。《十地经论》卷一则举出总相、别相、同相、异相、成相、坏相等六相。《大乘起信论》则分别为有相、无相、非有相、非无相、有无俱相、一相、异相、非一相、非异相、一异俱相等。此外，在因明学中，则有因三相之说。
2.名：梵文nāman，音译那摩。通常指名称而言。名者能诠，即假名概念，依彼诸相，建立马、车、步、男、女等假名，来代表世间一切诸法，说之为名。在佛学上的讲释，则为随音声呼召物体，使人闻其名而心中浮现物体之相，能令人生起觉慧之义。据《俱舍论》卷五载，名，作想义，如说色、声、香、味等想。此系将“名”与主观印象联系起来而论，故又称名想；又因“名”与事物之相状一致，故亦称名相；若就“名”含有确定之内容而言，则称为名义。另据《俱舍论光记》卷五举出，“名”有随、归、赴、召等诸义，意即“名”能随音声，归赴于境，呼召色等事物。同书并举出，“名”能诠显义，而使人生觉慧。
关于名之种类，据《俱舍论光记》卷五举出名、名身、多名身三种。例如色字或香字等单一字称为名；色香二字合并之复字，称为名身；而三字以上之色香味，或色香味触等，则称多名身。此系就“一字生”而论，若为“二字生”时，则二字称名，四字称名身，六字以上称多名身；若为“多字生”时，则准此类推。若就名、句、文三者的关系而论，文，梵文vyajana，音译便膳那，即指字，如阿、伊等字。文为名、句之所依，其自体无义。名，即由文之连续使用始构成事物之名称，依此方能表示出事物个别之意义。句，梵文Pada，音译钵陀，即连结名成为一个完整意义之章句，如“花是红色的”一句。此三者皆为心不相应行法之一。文、句之种类与名相同，若为两两并列者，称文身、句身；三个以三并列者，称为多文身，多句身。
说一切有部主张名、句、文之自体离声，故为实有；然经部及瑜伽行学派则主张为假有。此外，大乘般若学把“名”与“实”对立起来。《肇论》中《不真空论》则认为，名相概念系客体而非本体，以其既不能反映客观之真实性，故以此否定客观事物之实在性。
3.分别：梵文Vikalpa，是推量思惟，译作思惟、计度。即心及心所（精神作用）对境起作用时，取其相而思惟量度之意。故分别亦即心心所之异名。能了知的心心所，对于所了知的诸法性相，能清净正确地了知，能分别了知的心识就分别。与梵文Vibhan·ga、Vibhajya亦译为“分别”之意不同，是区分、类别、分析之意，即欲分类、分析教法，而由种种立场来研究考察之意。两者千万不要弄错。分别（vikalpa），《俱舍论》卷二举有三分别：（1）自性分别，以寻或伺之心所为体，直接认识对境之直觉作用。（2）计度分别，与意识相应，以慧心所为体之判断推理作用。（3）随念分别，与意识相应，以念心所为体，而能明记过去事之追想、记忆作用。六识之中，意识具足上述三分别，故谓有分别；前五识只有自性分别，而无其他二分别，故谓无分别。《阿毗达磨杂集论》卷二认为，三分别乃意识之作用，故谓自性分别属现在，随念分别属过去，计度分别则通于过去与未来。但大乘佛教，尤其是《摄大乘论》认为，凡夫所起之分别，系由迷妄所产生，与真如之理并不契合，仅依分别，无法如实悟证真如之理，故凡夫之分别乃虚妄分别，简称妄分别。若欲得真如，则须舍离凡夫之分别智，而依无分别智始可。亦即菩萨于初地入见道时，缘一切法之真如，超越能知与所知之对立，始可获得平等之无分别智。此无分别智分加行（准备阶段）、根本、后得三个阶段，依次称为加行智、根本智、后得智。
4.正智：梵文Samyagjnāna。指契于正理之智慧，为“邪智”之对称。即正确的认识。能了知的心心所，对于所了知的诸法相性，能清净正确地了知，契合真理的智慧即名正智。离凡夫外道之邪执分别及二乘人之偏执，契于中道之妙理者，即为正智。在因明学中，则指真现量与真比量，系梵文jnāna之意译。据《因明入正理论》载，即如实量知诸法的自性差别之智，为离染缘以达涅槃之智慧。
正智也指无学位所成就之无漏尽智及无生智。《俱舍论》卷二十五谓：“正脱正智其体是何？颂曰：学有余缚故，无正脱智支，解脱为无为，谓胜解惑灭，有为无学支，即二解脱蕴，正智如觉说，谓尽无生智。”此正智即以尽智无生智为体，唯无学位能成就之。就见与智之宽狭而言，据《大毗婆沙论》卷九十七所说，于有漏及无漏之十智中，尽智与无生智属无漏智，其余之世俗智、法智、类智等八智皆摄于无漏正见。《成实论》卷十六《见智品》则谓，正见与正智一体而无差别。
正智亦谓是三乘人所修根本智及后得智。据《瑜伽师地论》卷七十二载，正智有二种：（1）唯出世间正智，即声闻、独觉等二乘菩萨通达真如之根本智。（2）世间出世间正智，声闻、独觉以最初之正智通达真如后，由此后所得之世间的出世间正智，亦即能分辨一切差别相之后得智。
5.真如：梵文bhūtatathatā或tathata。即指遍布于宇宙中真实之本体，为一切万有之根源。真即真实，显非虚妄；如即如常，表无变易。即此真实，于一切法上常如其性，故名真如。亦即诸法相性本来如此的真实面目。又名如如，即由如理智证得之真如是也；另外亦作如实、法界、法性、实际、实相、如来藏、法身、佛性、法性、实际、实相、如来藏、法身、佛性、自性清净身、一心、不思议界等。早期的汉译佛典中译作本无。真，真实不虚妄之意；如，不变其性之意。即大乘佛教所说之“万有之本体”。然详细研究之，则佛教各宗各家所引真如一词之含义各异，为便于学者对比参究，总约之，要有如下数种：
依据《阿含经》所载，缘起之理法乃永远不变之真理，故称为“真如”。又据《异部宗轮论》中化地部所举之九无为中，有善法真如、不善法真如、无记法真如、道支真如、缘起真如等，其中之善、不善、无记等三性与八圣道生死缘起之理法等，均为真实而永远不变者，故称为“真如”。
大乘佛教主张，一切存在之本性为人、法二无我，乃超越所有之差别相，故称“真如”，例如如来法身之自性即是。据《佛地经论》卷七，真如乃一切现象（诸法）之实性，其相虽有各种差别，其体则是一味，与一切法不一不异，非言语、思考之所及。从其远离所有错误、虚伪之观点言之，假名为真如。若以其为一切善之所依，名法界；以其远离减损之谤，名实有；以其远离增益之谤，名空无；以其为真实，名实际；以其为无分别智之所悟，故假名称胜义。有关真如之异名，《大般若经》卷三百六十共举出真如、法界、法性、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定、法住、实际、虚空界与不思议等十二名。《阿毗达磨杂集论》卷二则举出真如、空性、无相、实际、胜义与法界等六名。《法华玄义》卷八举出实相、妙有、真善妙色、实际、毕竟空、如如、涅槃、虚空、佛性、如来藏、中实理心、非有非无中道、第一义谛与微妙寂灭等十四名。此外，又作一如、一如法界、一法界、真如实相、真如一实、真实际、真胜义谛等称。以其相之绝对平等，亦称一相。
《解深密经》卷三有七真如之说，即：（1）流转真如（缘起之理法）；（2）实相真如（诸法之实性）；（3）了别真如（万法唯识之理法）；（4）至（7）乃配合苦、集、灭、道等四谛，依序为（4）安立真如、（5）邪行真如、（6）清净真如、（7）正行真如。上述七真如中，除实相真如以外之六种，亦称“六真如”，系以各个理法之自体永远不变，故称之为真如；然或谓非由其理法自体而名真如，乃是由实相真如所显现之各种相状而立者。
法相唯识宗之说，据《成唯识论》卷九载，真如乃远离虚妄分别之法，为人、法二无我之性，相当于三性中之圆成实性。法相唯识宗主张一切现象皆从阿赖耶识所生，故真如本身为一超越现象之绝对寂然之体，其自体不会成为现象之法，故说“真如凝然，不作诸法”。据《成唯识论》卷十载，菩萨须至初地始悟真如之理，依次以其所悟内容之深浅次第，立有十真如之别。其名称如下：（1）遍行真如，即普遍万有的二空之理。（2）最胜真如，身完全受持具足戒所悟之真如，以其具足无量功德，故称最胜。（3）胜流真如，从真如流出之教，较其他教为胜之意，其教之根即是真如。（4）无摄受真如，即不成为执著的对象之意。（5）类无别真如，谓生死与涅槃不二，即迷悟一如之意。（6）无染净真如，即真如超越染净之意。（7）法无别真如，谓真如已离生灭之相，故不论自何法而论之，其体为一。（8）不增减真如，谓断烦恼之污垢既不减，修清净之法亦无所增，即离增减执著之意。一旦悟此真如，即能自在变现各种形状与国土，故亦称相土自在所依真如。（9）智自在所依真如，于四无碍智得自在之意。（10）业自在所依真如，即得一切神通、总持、禅定等身口意的作用自在之意。以上十者为顺次从初地至十地行波罗蜜、断十重障，而至菩提。此外，人无我之真如（人空真如）与法无我之真如（法空真如），合称二空真如；其中二乘人只悟人空真如，菩萨则能悟二空真如。
地论宗主张，第八阿赖耶识（摄论宗作第九阿摩罗识）之自体为自性清净心，此一自性清净心即是真如。其识因受无明之熏习，故显现出染净诸现象。
《大乘起信论》主张，真如为众生心之本体，其为杜绝言诠、思惟者，称作离言真如；然若勉强以言语表现之，则称作依言真如，以上二者合称为二真如。就依言真如而言，其体远离迷心而空，故为如实空（空真如）；且自体具足无限清净之无漏清净功德，故为如实不空（不空真如）。同时，众生心（即真如）具有绝对不动之心真如门，与缘于无明而起动生灭，形成染净现象之心生灭门；故称不动之真如为不变真如，随缘而现之染净等现象为随缘真如，以上二者亦合称二真如。一般对万有生起之法，若依真如之不变或随缘而说明者，即称真如缘起（如来藏缘起）。以下列举之二真如均为同类语，即清净真如与染净真如，或非安立真如与安立真如（安立，意即使万有之生起各得其所）。
华严宗依据性起说而主张“本体即现象”，即真如本为万法，万法本为真如之意。同时真如分为一乘真如与三乘真如。前者复分为别教真如、同教真如；后者复分为顿教真如、渐教真如，此均由对真如理解之不同所致者。
天台宗依据性具说，主张真如本身本来具足染净善恶诸法。
再者，诸佛之自性（真如），称为无垢真如或出缠真如；众生之体性真如因被烦恼所污垢，故称为有垢真如或在缠真如。二者合称，即两垢如如。
据《释摩诃衍论》卷三载，真如乃悟始觉、本觉二智之理者，故立性真如与虚空之理二义。清净虚空之理有十义，即：无障碍义、周遍义、平等义、广大义、无相义、清净义、不动义、有空义、空空义、无得义等。尽管真如有多种名称或解释，但都承认如来之法身系以真如为自性，故称真如法身。真如为一切现象之实性，超越所有之差别相；如来之法身即以之为自性，灭除一切烦恼障，具足一切善法，如如不动。
（第二节） 三自性
三性，乃印度瑜伽行学派之重要主张，我国法相唯识宗之根本教义。谓一切存在之本性与状态（性相），从其有无或假实之立场分成三种，称为三性。说明三性各别为“无自性空”之道理，则称为三无性。系以《解深密经》卷二之《一切法相品》为根据而说者，为印度瑜伽行学派所主张，后来成为我国法相唯识宗根本教义之一，亦为华严宗所采用。三性者，又作三自性、三性相、三种自相、三相等。此三者即遍计所执性、依他起性、圆成实性，亦略称遍依圆。三无性又称三种无自性性、三无自性或三种无性等。三者即相无性、生无性、胜义无性。分别诠释如下：
1.遍计所执性：梵文PariKalpitaSvabhāva，乃瑜伽行学派所立三性之一，又称遍计所执相、分别性、分别相、妄计自性、妄分别性。凡夫于妄情上，遍计依他起性之法，乃产生“实有我、实有法”之妄执性。由此一妄执性所现之相，仅能存在于妄情中，而不能存在于实理中，故称“情有理无”之法、“体性都无”之法。此种分别计度之妄执性乃周遍一切境界者，故以“遍计”称之。
对于无实体之存在，计执为“实我”、“实法”而起妄执之心，此为“能遍计”。其被识所计度之对境，称为“所遍计”。换言之，由此识与境，而误认为心外有实体存在，称为遍计所执性。以其存在之相状为迷心所现，故为“当情现相”（情有理无）之法，与全无实体的“体性都无”之法。有关遍计所执性，印度论师多有异说，法相唯识宗系采用护法论师之观点。就“能遍计”而言，安慧论师以有漏之全八识为能遍计，护法论师则主张以第六、第七识为能遍计。就“所遍计”而言，难陀论师视之为“实我实法”的“当情现相”，护法论师则以为是“依他起性”之“似我似法”，且以为真如不可能成为迷情之对象，则不能视之为所遍计，但从“依他起”存在之本体来说，亦可称之为所遍计。此外，就“遍计所执”而言，安慧论师主张是见相二分，而护法论师则认为于见相二分上，依迷情所起之“当情现相”方为遍计所执。