在李大钊看来，马克思与承认由竞争而求社会的平衡的斯宾塞的不同之处在于，他运用唯物史观得出阶级斗争结论之后，进一步指出了被压迫者的阶级斗争将从争经济利益发展到争政治权力，“直至那建在阶级对立上的经济的构造自己进化，发生了一种新变化为止”。这种新变化将产生一种新的社会结构，阶级斗争将随此新社会结构的产生而归于消灭。因此，在马克思那里，阶级斗争只是与人类历史的“前史”并存，而不是同过去、现在、未来所有的历史并存。
李大钊了解到马克思主义受到的一些非难，他觉得这些非难是过分的或不适当的。他从四个方面加以解释：
其一，唯物史观与阶级斗争学说冲突的问题。
有人认为，马克思一方面主张生产力是历史发展的原动力，一方面认为“造成”历史的是阶级斗争，也就是把阶级斗争看成历史的“终极法则”；一方面否认阶级的活动可以决定经济进程，一方面又说阶级斗争“可以产出历史上根本的事实，决定社会进化全体的方向”，这是一个明显的矛盾。
李大钊指出：这些观点在马克思学说中是有其自圆其说的解释的，那就是，马克思是把阶级的活动看做是“经济行程自然的变化以内”的事，即社会结构是建立在阶级的对立之上的，生产力一有变动，社会关系也随之变动，而社会关系的变动则是依赖于在经济上处于不利地位阶级的活动。
尽管如此，李大钊也认为，马克思的上述说法终究是有些牵强矛盾之处。他说，造成这种牵强矛盾的原因在于马克思的唯物史观也同一般的学说一样，在其初创之时，不可避免地有“夸张过大”之处。但这一“小小的瑕疵”，无损于马克思唯物史观的莫大功绩。
其二，社会发展的“命定说”。
有人根据唯物史观的经济发展有其不依人的意志为转移的规律性，把它归结为一种“命定说”，并说欧洲社会党根据这种“命定说”等待社会主义经济条件的自然成熟，放弃积极活动，以至出现问题。
李大钊说，这固然可以说是唯物史观的“流弊”，但同时指出，马克思和恩格斯也在《共产党宣言》中号召劳工阶级联合起来，推翻资本主义，从而使人们知道社会主义的实现离开人民本身是万万做不到的，这则是马克思主义的绝大功绩。可见马克思恩格斯并不是“命定论”者。而他们的社会主义必然会代替资本主义的理论则可以加强人们对社会主义的信仰，发生一种类似宗教信仰的效果。
其三，上层建筑与经济基础的关系。
有人怀疑作为上层建筑之一的法律政治现象不能改变经济现象的观点。
李大钊举了英国工联从事经济斗争取得的一些效果和近代史上英法两国政府采取不同的经济立法制度导致的两国经济表现不同，说明人们的怀疑并不是没有理由：“经济现象和法律现象都是社会的原动力，他们可以互相影响”，在决定经济发展进程方面有密切的关系。
如此说来，历史唯物论者所说的经济现象不受其他现象影响的观点不就站不住脚了吗？李大钊却否认这一论断。他指出：像工联那样的团体活动和英法两国不同的经济立法仍然是脱离不了一定的经济结构给予的条件，它们仍是随着经济的趋势而不是逆着经济的趋势而发生作用的。也就是说，社会中上层建筑不是绝对地不能对经济现象发生影响，“但是他们都是随着经济全进路的大势走的，都是辅助着经济内部变化的”，因此，“可以拿团体行动、法律、财产法三个联续的法则，补足阶级竞争的法则，不能拿他们推翻马氏唯物史观的全体”。
其四，伦理观念与社会发展的关系。
李大钊否认把马克思的学说看成是完全抹杀伦理观念的观点。他认为，马克思把人类的历史划成了两段。“前史”阶段是经济结构建立在阶级敌对基础上的阶段。在此阶段，社会上普遍的伦理道德不会改变由经济地位不同造成的阶级对立和斗争。不过，马克思断定，这一人类的“前史”将与造成最后的阶级对立的生产方法即资本主义制度，以及阶级斗争一齐灭亡。随后将是“人类真正历史”，就是互助的历史，没有竞争的历史的开始。
尽管这样，注重伦理道德的李大钊也认为马克思主义在对待“人类的前史”时期伦理道德的价值的确有不够重视的一面。
他认为注重伦理运动、人道主义的新理想主义可以救治马克思唯物史观的偏蔽，提出在由人类的前史向真正的历史过渡期间应该加倍努力于伦理的感化和人道的运动，“以图划除人类在前史中所受的恶习染，所养的恶性质，不可单靠物质的变更”。
他进而提出：“我们主张以人道主义改造人类精神，同时以社会主义改造经济组织。不改造经济组织，单求改造人类精神，必至没有效果。不改造人类精神，单求改造经济组织，也怕不能成功。我们主张物心两面的改造，灵肉一致的改造。”
他在承认以至准备接受马克思主义这一种新的思想体系的时候，重申了他在两年前就提出过的主张。不过，这一次，“灵肉一致的改造”有了“物心”改造的具体内容，那就是一边改造社会制度，一边改造道德伦理。
在《我的马克思主义观》的下篇中，李大钊着重介绍了马克思的经济学说。他把马克思的经济学说归结为两个要点：“余工价值”即剩余价值论和“资本集中说”。
关于前者，李大钊较为准确地，并且较为通俗地向对资本主义生产和与之有关的概念较少了解，而对马克思《资本论》更近于一无所知的中国知识分子叙述了马克思的商品价值、资本的增值，平均利润、不变资本和可变资本等观念，于揭露资本家剥削工人秘密的同时，特别指出：马克思的论旨“不在诉说资本家的贪婪，而在揭破资本主义的不公”。资本家是在“公平交易”中对工人进行剥削的，工人像机器一样工作，其收入不及自己所创造价值的一半，既在法律上得不到任何保护，而工人自己又认识不到自己是怎样受剥削的，“这不是资本家的无情，全是资本主义的罪恶”。
关于后者，李大钊简要指出了资本集中的原因及趋势、无产阶级贫困的加深和失业率的增加，阶级斗争的加剧和无产阶级必将埋葬资本主义制度的前景。
《我的马克思主义观》这篇在中国历史上第一次较为完整、较为准确地介绍马克思主义基本原理的文章，对于写作它时的李大钊来说，也许还算不上一份信仰马克思主义的自白书。它带有明显的介绍、评论意味，尽管其中的辩护多于批评。
但是，一方面，李大钊是从马克思主义对于俄国革命的指导意义上去认识这一学说的价值的。俄国革命则显然已经成为他理想中改造中国社会，进而改造世界应当学习的榜样，而含有变动整个社会制度意义的“根本改造”的观念已在年初以来他号召青年和社会的言论中反复出现，因而，对马克思主义的研究正意味着他在探寻导致俄国革命成功的原因，同时也就是探寻改造中国的工具。
另一方面，尽管李大钊在一些实际是没有正确理解马克思主义的地方，认为马克思主义还有不足，还可以“救正”，但他已被马克思主义把经济、法律、历史三门原本互不相关的学科联系起来所作的逻辑严谨的和被历史上许多事实证实的论证所深深折服。这奠定了他接受马克思主义的基础。他在运用马克思主义原理去观察和为解决中国问题提供方案的过程中还将遇到如何用那些基于欧洲历史与社会现实提出的概念来分析中国历史和现实社会现象的问题。
不过，他的研究方式，使他本能地选择了这样一种态度：马克思主义有其自身发生的时代环境，“我们批评或采用一个人的学说，不要忘了他的时代环境和我们的时代环境”。这意味着他在宣传介绍马克思主义之初，就意识到了应当从中国实际出发运用马克思主义的重要。
与胡适争论
五四运动期间陈独秀的被捕不是偶然的事情。作为思想界新派核心人物、国内最重要的大学的学长、宣传“过激”思想的《新青年》和《每周评论》两种“激进”刊物的主编，他早已引起了北京政府的注意。特别是五月学生运动兴起之后，《每周评论》的言论和示威学生大有遥相呼应之势。因此，6月初，北京地方警察厅便密令各区警署对陈独秀等人实行严密监视。那命令中写道：“据探报陈独秀等以印刷物品传播过激主义煽惑工人等情，并在大沟头十八号设立印刷机关实属妨害治安，立即按照所开地址，分别按名严密监视，并将该印刷机关派员检查，以遏乱萌……”在密令后面开列的应监视人员中除陈独秀外，还有李大钊、邓中夏等人。
李大钊对自己受到监视可能已有所察觉。因此，他没有在北京大学、民国大学、中国大学等数所高等学校几十位教授联名请求京师警察厅释放陈独秀的信函上列名，只是运用笔名和隐晦的语言在《每周评论》上表达了对逮捕陈独秀一事的不满。同时，他在给日本学者，他早年的老师吉野作造的信中，请求对营救陈独秀一事予以声援。
尽管如此，到了7月中旬，他还是感到有必要先把怀孕的妻子和两个孩子送回老家更为安全。他的妻子和孩子是前一年的9月来北京的，全家在宣武门回回营居住还不到1年。7月20日，他带着家人乘夜车离开北京。
这一次他在家乡住了一个多月，其中大部分时间是在五峰山的韩文公祠度过的。在这里，他完成了《我的马克思主义观》一文的写作。同时，还写了那篇著名的给胡适的信。
胡适，这位在五四新文化运动中出名，在其后中国学术、思想、文化史上留下重大影响的人物，幼年时有着同李大钊类似的不幸遭遇。他的曾担任台东直隶州知州的父亲，在他刚刚4岁时就因病去世。他在母亲的督责下刻苦读书，19岁时考取“庚款”第二批留美官费生。在留学美国的7年中，他受到自由主义思想的熏陶，并从学于著名实用主义哲学家约翰·杜威，掌握了一套实用主义的思想方法。与此同时，他坚持探索白话诗文写作和文学改革之路，1917年1月在《新青年》上发表了《文学改良刍议》一文，提出改革文学的若干意见，揭开了五四新文化运动文学革命的序幕，为他不久后回国担任北京大学的哲学教授铺平了道路。
李大钊还在日本时，也许就读到了胡适翻译的法国作家都德的小说《柏林之围》。从1916年起，李大钊和胡适先后陆续在《新青年》杂志发表文章。两人关注的问题不大相同，但在宣传新思想、新文化，对旧思想、旧文化进行批判方面却可谓同志和战友。1917年9月和11月，二人相继进入北京大学。其后的《新青年》编辑人员聚会，大概是他们正式交往的开始。
李大钊对这位虽然比自己小两岁，但因有留美的学历和文学革命“先锋”之誉，名声已十分响亮的胡适很是尊重。这种尊重源自于他对胡适清新进步思想的钦佩，因而是发自内心的。
受到胡适等积极倡导白话文的影响，李大钊在1918年1月《新青年》4卷1号开始刊登白话文章后不久，也很快舍弃了自己多年来驾轻驭熟的“温文醇懿”的古文，改用白话文写作。他还写了一篇《俄罗斯文学与革命》一文，送给胡适，大抵是准备发表在由胡适负责编辑的《新青年》4卷6号上。但是，这篇文章不仅未在《新青年》上发表，而且在李大钊生前和就义后很长时间里一直未见发表。直到1965年，人们才从胡适遗留在大陆的布满灰尘的藏书中意外地发现它。
胡适当时没发表李大钊的文章可能是由于该号《新青年》被他编辑成“易卜生号”，不适于加进别的文章。但他为什么不将文稿转给下期的编者或归还给李大钊本人？李大钊又为什么没有要回文稿？是胡适马虎大意忘记了文稿存放之处？还是他不赞成李大钊宣传俄国革命而有意把文章压下不还？这大概是永远无法解答的历史之谜了。
不管怎么说，有一点是清楚的，那就是李大钊与胡适留学期间分别受到的东西方国家不同文化的影响和他们本人不同的人生和思想发展道路，使他们之间在思想观点和方法上有着一些重要的区别：李大钊十分注重政治，思想中有赞成革命的倾向，胡适则热衷于思想文化，反对革命，赞成改良；胡适崇尚美国式的自由主义，李大钊则对俄国文明的价值更为重视；胡适已经接受了杜威哲学，形成了较为成熟的较为固定的观察社会人生问题的一套方法，李大钊则从各种思想中吸收营养，不时地探索着新的救国救民的理论；胡适身上有着明显的上层知识分子气，李大钊则有着接近下层民众的心理倾向……
也许就在李大钊写作《俄罗斯文学与革命》后不久，他便发表了《法俄革命之比较观》一文，开始热烈欢呼俄国革命，并因而走上探寻马克思主义理论之路，他与胡适原有的潜在思想差别便开始日益明显和表面化了。
五四运动前夕，胡适和亦曾受业于杜威门下的陶知行（即陶行知）等人邀请杜威夫妇来中国讲学。在此期间，他用“实验主义”的名目，整理发表了杜威的实用主义哲学思想。这种思想提供了一种被胡适叫作“淑世主义”的人生观和重视实验的方法。
前者认为世界是应该改造并且是可以改造的，但这种改造是一点一滴、一分一毫来实现的，人们应当有信心，有耐心地去实现这种改造。后者否认真理的存在，把解决人生问题看做是一个或无数个实验的过程。
以这些思想为依据，胡适既反对学生长期从事政治运动，也不满意当时社会上流行的社会主义、无政府主义等思潮。7月20日，即在接任《每周评论》主编工作一个多月后，他发表了《多研究些问题，少谈些主义！》一文，提出了自己最初的，也是最基本的政治见解。
胡适把当时社会主义、无政府主义口号和思想的流行看成是人们空谈“主义”的表现，他说：“空谈好听的‘主义’，是极容易的事”，是阿猫、阿狗、鹦鹉、留声机都做得来的；“空谈外来进口的‘主义’”，好比医生只记得许多汤头歌诀，而不去研究病人的症状，是没有用处的；“偏向纸上的‘主义’很容易被无耻政客利用来做害人的事，是很危险的。
他认为：一切主义都是某时某地的有心人，根据当时当地的社会需要提出的救济方法，一开始大都是一种救时的具体主张。当人们把一种主张用一二个字加以概括，而后将其传播开来时，那种具体主张就成了“主义”。“主义”一旦成为这样一种抽象名词，人们便可以对它做出不同的理解或解释，于是，同一个主义就有许多不同的含义，这便造成主义不确切的缺点，也给拿‘主义’骗人造成可乘之机。因此，他“奉劝新舆论界的同志”，“多提出一些问题，少谈一些纸上的主义”。
胡适列举的问题包括人力车夫的生计问题、大总统的权限问题、卖淫问题、卖官卖国问题、解散安福俱乐部问题、加入国际联盟问题、女子解放问题、男子解放问题、南北对立问题等等。