这一时期是道教伦理之术大发展的时期。成书于唐代中期的《太上老君说报父母恩重经》就已经提倡孝顺父母，开宋代以后道教伦理之术的先河。北宋以前，道教的戒律仪范主要是为了整顿与约束道士。其中的伦理要求，基本上是来源于儒家和佛教。大体上是借助于儒家的伦理道德规范框架，来容纳佛教的禁欲主义的内容，再加上一些道教的独特要求，如救危除难等，总体上来看，显得不伦不类，雕琢之气太浓。《老君说一百八十戒》的不得写草书给人、不能站着小便、不能瞪大眼睛看人，《中极戒》中的三十四戒不得鞭打六畜，五十一戒不得求知军国大事，五十九戒不得向北小便，六十九戒不得偏众独食，一一三戒不得高声发笑，如此之类的繁杂苛刻的要求，对一般老百姓是不会产生什么影响的。尤其是它从佛教中抄袭过来的禁欲主义的思想，与自己要求长生的欲望和一些术，纯粹是出于欲望的驱使的事实相违背。道教在三教中总是居下的地位，迫使道教进一步顺应传统文化状态下的老百姓的心理，这就不得不在伦理要求上向儒家靠拢。北宋末年，在北宋政府大肆强化伦理纲常的大气候下，道教炮制了《太上感应篇》和《阴骘文》，把儒家的伦理纲常与道教的鬼神信仰结合起来，变得简洁、明确、通俗、适用，推向了世俗世界，获得了意想不到的极大成功。《太上感应篇》自南宋朱熹的弟子真德秀给它作序以后，官府的弘倡和民间的传播交互推波助澜，风糜宋、元、明、清，刻本、抄本“汗牛充栋”，宋理宗、明世宗、清世祖等皇帝也格外重视。
这一时期道教伦理术方面比较著名的著作还有成书于金大定十一年（1171年）的《太微仙君功过格》，简称《太微功过格》。与《太上感应篇》一样，它也认为，上天之神无时无处不在监视着人的一举一动，行善则记功，作恶则记过，功多则给予褒奖而延年益寿，少病少祸，过多则予以惩罚而减损寿命，多灾多难。《太微功过格》比《太上感应篇》不同的是，它进一步明确了神记录功与过的标准，把它量化打分。本来，唐末五代道士杜光庭的《道门科范大全集》卷七十三中就提到了“善恶之二书”、“功过之两薄”、“功过式”，稍后的《太上灵明净明人道品》也提到了“日录”，但都没有具体说明按照什么标准记录功过，《太微功过格》则提出了标准：“功格三十六条，过律三十九条，各方四门，以明功过之数，付修真之士，明书日月，自记功过，一月一小比，一年一大比，自知功过多寡”。这与“上天真司考校”用的功过格“照然相契”，天上记，自己也记，上天记的当然是不爽丝毫的，所以自己必须老老实实地记，否则可以欺骗自己却欺骗不了上天。
这一时期的道教各个宗派都大讲特讲伦理道德。全真教讲“孝谨纯一”（《甘水仙源录》卷一，刘祖歉《终南山重阳祖师仙迹记》），大道教讲“苦行危节”（《元史．释老传》），净明教讲“忠于君”、“孝于亲”、“正心诚意”、“扶持纲常”（《净明忠孝全书》卷三《玉真刘先生语录》内集），作鬼弄神的萨真君西河派也讲“遏恶扬善”（《初学集》卷七十一《万尊师传》）。
除了《太上感应篇》、《阴骘文》外，这一时期还有一大批劝善书纷纷涌现出来。例如《关圣帝君觉世宝训》、《文昌帝君戒士文》、《西王母女修正途》等等，它们在社会上流传很广，发生了越来越大的影响。人们从内到外被各种有形无形的礼法戒律像粽子一样层层包裹起来，举手投足都可能动辄得咎，人的活力没有了，道教本有的鲜活的生机也消失了。道教伦理之术的发展，道教徒的本意是顺应传统文化的心理和政治需要求得道教的大发展，但结果却完全相反，道教失去了自己的特色，消融于儒学中去。
符箓斋醮等神道设教之术，在一段时间的失势之后，也因天师道——
正一教系统在元代和明代中期受到重视而有了表演的机会。符箓斋醮之术在新的形势下也有比较大的发展。南宋至明代中期道教斋法的特点是，从道教的立场出发，三教融通混一，以道为体，以法为用，内炼为本，内炼与外法相结合。例如，这一时期灵宝派斋醮仪法之集大成的著作《灵宝玉鉴》在《宿启朝醮门》篇中说：“宝珠神化，太一含真，五气朝元，三花聚顶，此内景之谓也；飞章列符，行科演道，誉词进表，忏谢礼方，此外景之谓也。故凡外景之设，实本乎内景之妙。”本来内术与外术多是就内丹与外丹而言的，在外丹已不成气候的情况下，符篆祈禳之术就取代其地位变成了外术。外术以内术为本被落实到心性层次。《神虎追摄门》篇说：“行灵宝上道，贵在炼气存神，一如元始天尊真身法性，同此慧力，方遂感召。”上章、召将、飞符、破幽、炼度等各个环节，无不有赖于行法者在心性方面的内炼功夫和所达到的程度。外术以内术为本成为道教各派的共识，说明道教关注的重心，已经不再是身外的世界，而是收敛为身内的心灵世界。这一时期的祭炼科仪还与伦理之术紧密结合，将人生的冤怼概括为十种，即“十伤”：杀伤、自缢、溺水、药死、产死、伏连、冢讼、狱死、邪妖和积生等，谋求消解。《上清灵宝济度大成金书》卷二十三提出的消解冤结的观点是：“解冤释结之旨日：兴心发念，是为恶业，则有冤仇之执对；泯心忘物，则为道本，普受解释之深恩。我执彼亦执，我忘彼亦忘。两边不着于物，自然还于无为之天，冤结不待解释而自解释。##这把道的本源论、本体论和心性论、伦理之术与斋醮之术融会贯通了。南宋以来，代神作法的雷法特别盛行。它是念咒、画符、用剑与立狱的综合。这多是一些类似于魔术的把戏。南宋人储永曾亲眼见过道士咒水自沸、移景纸动、吒剑斩鬼、咒枣生烟，他百思不得其解，就花钱买通道士，揭露了其底细。水沸其实是道士衣袖中装的猪尿泡，念咒时用手一捏，就咕噜噜地“沸”了。移景纸动，不过是“隐像于镜，设灯于旁，灯镜交辉，传影于纸”而已。吒剑斩鬼，只不过是用一种草木的粉末抹在剑上，作法时含水一喷，由于化学反应生成红色的物质，剑上就有“血##了。咒枣生烟，是先藏了火药在枣里，“拈之则药如烟起，而枣之焦者，藏镜于顶，感招阳精移枣，顷之自焦”。储永还揭露说，所谓通神降灵也是假的：“设土木像，敬而事之，显应灵感，此非土木之灵，乃人心之灵耳。”（《怯疑说》）在行法过程中，道士们往往用“心诚则灵，心不诚则不灵”来遮掩自己的法术失败。就以雷法来说，它基本上是道士们对天气预测、治疗疾病等方面的一些知识与魔术、幻术结合而产生的效应。
代神立言的扶乩、求签，南宋时期已经被道士正式纳入道教中来，归并入符篆类道教宗派中而得到了一定的发展。《道藏》正一部收有《四圣真君灵签》、《玄真灵感宝签》、《大慈好生九天卫房圣母元君应宝灵签》、《洪恩灵济真君灵签》等七、八种灵签类书，基本上都是元代或明代初期的作品。
这一时期的新法术还不少，例如，净明教道士驱邪时的登刀梯，道士超度亡灵时的水火炼度，吐火等等，比以前更加热闹，更有吸引力。
道教的神仙崇拜在南宋至明代中期继续得到发展。一批新神源源不断地被人们塑造出来。宋代武宗元的《朝元仙杖图》中只有八十七个神仙，而到了元代泰定年间绘于山西芮城永乐宫三清殿的巨幅壁画中则有二百八十多个神仙。从神话到鬼话，从巫术神谱到宗教神谱，既有文化素养不高的下层老百姓因原始思维的遗留而不自觉地改造神柢的贡献，也有佛教东传的影响，但最重要的还是道教理论家们的自觉行为。张果、孙思渺、钟离权、吕洞宾、王重阳、王文卿、萨守坚等名道士或道教宗派首领等都先后变成了神仙。神谱一旦构成，道教中的哲理就被掩盖了，神仙的天真浪漫、逍遥自在的色彩也减退了，可悲的是，神仙成了道士对人的行为进行诱导、规范、控制的工具、画符，成了“供桌上的冷猪肉”。神谱的不断改写，反映了道教义理思想顺应形势的变化。
这一时期，是道教文学艺术得到了比较大的发展的时期。文学艺术是道教利用来占领人心的一个强有力的手段，从王重阳创建全真教北宗时开始，道教就积极利用了这一手段。同时，道教的发展也给文学艺术深刻的影响。《封神榜》是纯粹的道教小说。《西游记》则是以道教思想为主，佛教思想为辅的内丹学的小说。诗、词、曲、赋、戏剧、音乐等等领域，也充溢着道教思想影响的趣味。例如，元杂剧中就有演绎张陵、马丹阳故事的《张天师断风花雪月》、《马丹阳度脱刘行首》等。道教对文学艺术的影响从一个侧面说明了道教向民间普及的程度增大了。
总之，在术的方面，这一时期最主要的特点是因应新的政治、社会形势而进行整合与深化，在这一过程中，由于对修道之术的系统的选择、改造的不同，产生了不少新的道教宗派、派系，这些宗派、派系之间也在生存实践中为历史所选择、淘汰，或被合并、或分化，或消失。这从一个侧面说明了术的精深化。
在道趋于圆融，术趋于精深的同时，道与术之间的关系也更密切了。
《道藏》的继续编撰为密切道与术的关系创造了良好的条件。金代章宗时，修成《大金玄都宝藏》，函道经6455卷。元代，佛道二教斗争而道教失败，宪宗、世祖三次焚毁道教经典，对道教文献造成了很大损伤，加之接踵而至的元末明初的战乱，又使道教文献的存世雪上加霜。明代英宗正统十年，修成《正统道藏》，明代万历年间又成《续道藏》，二者共函纳道经5485卷。这是迄今为止道教经籍的最后一次大规模编辑，道教经籍编辑至此完全定型。
唐代中期以后，易学与道教的结合是一个普遍现象。金元之后，道教吸收《易》理，不仅是受程朱理学的影响，而且也是其理论创新、圆融的一种表现。《易》理被从各个方面与内丹修炼结合起来，而且随着内丹学说影响的扩大而渗透到符篆诸派中。道士们的法衣、法器上普遍绘上了太极阴阳图案。于是太极阴阳图成了“道”和道教的标志。而且，随着道教的厌禳祈祷活动而流传扩散到民间，不少家庭把太极阴阳图挂于门框和厅堂之中，作为驱邪之用。
这一时期的道教易学家可谓人才辈出。他们继承了《周易参同契》、《阴符经》和陈抟、邵雍的思想，又揉合周敦颐、程颐、朱熹的易学思想，进行了合乎道教需要的改造，并把它们贯通到内丹、符箓、卜筮等等道术中去。俞琰（1253～1316年）、雷思齐、杜道坚（杜处逸）等都是杰出的人物。俞琰重在把易学与内丹术结合起来。他认为，太极一动一静，分阴分阳，阳中有阴，阴中有阳。天地造化与人的生命运动遵循同样的规律和机理。人的首脑居于乾卦的部位，与天相应；人的腹肚居于坤卦的部位，是元气的大本营，与地相应。人体则以心为本。这样，天、地、人与首、腹、心对应。他还把自然界的精、气、神与目、心、肾对应，认为人体内阴阳之气交感的关键在于神。他认为，人身也同天一样，“上有天关，下有地轴。若能回天关，转地轴，则上下往来，一息一周天也”（《易外别传》卷十五）。元代初期道士雷思齐的《易图通变》本于陈抟所开创的图书之学，把陈抟所传的河图之说运用到易学筮法的解释中，认为河图四方四维四十之数为“本数”，“天五地十虚用，以行其四十”。他的图说合于筮法，筮法也合于图说，图筮合一。筮法本身包含着数，推演数就可导出河图来，这就把占筮之学与《易》的宇宙发生论统一起来了。这部书是宋元道教象数学的代表作之一，它对道教方术和教理的建设显然起了一定的推进作用。
这一时期的道士们对道与术之间的关系有了自觉的意识。南宋时的金允中在《上清灵宝大法》中说：“立科垂教，度人接物，以法为用，但法出于经而经涵道妙，岂独区区于斋修禁咒之间而已哉。倘能深彻玄机，稍窥灵奥，要须因法以知经，因经而悟道，知道中之道，则超三界六极之外也。##这一时期道教的圆融正如清代人所作的《感应篇图说·流通善书说》一语中的：“遇上等人说性理，遇下等人说因果。”在道的方面，道教向老庄回归，追求真常之道，融汇禅宗，以清静空寂、修心复性养命，通过自我修炼、自我完善来求得内心的和谐宁静和理想的实现。在术的方面，就自身的修炼而言，道教以儒家的三纲五常涵养道德，以佛教禅宗的因定生慧为功夫，以道教的金丹结成为得道的终极目标。南宋至明代中期的统治者处理三教关系的原则是以佛修心，以道修身，以儒治世，三教并用，三教归合于维护自己的专制统治。道教本着顺应统治者的方针，为了促使自己在社会上得以存在和发展，一方面强化鬼神信仰，与来源于佛教的因果报应观念相结合，以儒学的伦理纲常为内容，以“善有善报，恶有恶报，不是不报，时候未到”，“做了亏心事，天打五雷轰”为原则，向基层民间扩展，务使老百姓恪守礼法。另一方面，也不放弃斋醮仪式、符箓禁咒、祈禳、炼丹等等手段，迎合人们满足欲望的心理。南宋至明代中期，三教在道教之外和道教内部达到了完全的统一。
总之，道的圆通，术的整合与精深，使道与术之间达到了圆融，这是南宋至明代中期道教发展的总体特点。