符箓的一个重要功能是驱鬼。陶弘景在《登真隐诀》卷中说，患病驱鬼时，念“天蓬天蓬，九元山童，……斩邪灭踪”的咒语，那么，“鬼有三被此祝者，眼睛盲烂而身既死”。道教的咒语，结尾往往都有一句“急急如律令”的号令。这本是汉代官府公文格式，末尾用此句意为“火速执行，像对待律令一样，不得怠慢”，道教把它当作咒语的一部分，似乎增添了役使鬼神的威风和权势。人与鬼之间是什么样的关系？役使鬼神何以可能？陶弘景继承了《妙真经》的思想，谈及人与鬼之间的关系时说：“天地间事理，乃不可限以胸臆而寻之，此幽显中都是有三部，皆相关类也，上则仙，中则人，下则鬼。人善者得为仙，仙之谪者更为人，人恶者更为鬼，鬼福者复为人，鬼法人，人法仙，循环往来，触类相同，正是隐显小小之隔耳。”（《道藏》三家本，第4册，第661页）在陶弘景看来，人与鬼是同类，与仙也是同类，只不过各自居住的地方不同罢了。之所以有这三种区别，原因在于是行善还是作恶。善、恶的多少可以实现这三者之间的双向转化。人行善就变成仙，仙犯规就被贬为人，人作恶就成为鬼，鬼行善可以转生为人，人生活于可见的地上世间，是显；鬼生活于地下阴间，仙生活于地上天堂，鬼与仙都不可见，是隐。人与鬼、仙的隐显之别，实际上就是善与恶的区别。
陶弘景的再一个重大贡献是把上清派发展为茅山宗。他的《真诰》具有鲜明的教派史的特点，详细记载了上清派的传授源流，对上清经的来源、出世作了种种神化的描绘。茅山本称句曲山，它西接金陵，东望太湖，山形曲折，洞墟天成，古来享誉为“养生之福地，成神之灵墟也##（《真诰》卷十一），左慈、鲍靓、许迈、许谧、许？、杨羲等等道教名流均在此逗留过。南朝在此修道者也不少，但当时在此修道者多修灵宝派道术。陶弘景到茅山后，一方面弘扬上清道法，另一方面率徒众历时七年建设华阳上、中、下三馆，接着又建设朱阳馆等众多馆舍。他还与徒众修塘垦田，作为道馆的经济来源。凭籍他的显赫声势，加上数十年的苦心经营，茅山终于成为上清派的中心，从而在事实上也把上清派发展为茅山宗。茅山宗在南朝、隋唐、两宋时期，人才辈出，源源不断，使得茅山宗成为道教诸宗派中的一个显派。陶弘景是茅山宗的实际创始人。
陶弘景把在他之前的道教方术作了一次大汇聚，以上清派的模式铸造了一个新的道教道术的体系，并尽可能把术与术关联起来，对术与术之间的关系作了进一步的阐释。对道教的义理方面，他也作了一些局部的工作，使得道与术的结合进了一大步。他是南朝道教变革的集大成者，在中国道教史上占有重要地位。后世道教中人认为他“洞识古今，事炳山世，……乃玄中之董狐，道家之尼父”（《华阳隐居传序》，《全唐文》卷762）。
魏晋南北朝时期道教的总体特点
经过上述分梳，我们来看一看魏晋南北朝时期道教的总体特点。
承顺汉代处于发端时期的道教，此时的道教所包笼的术，除了符水治病、平治天下之术外，又把其它众多的术纳入进来了。
魏晋南北朝时期，皇道之术居众术之首。之所以如此，是因为黄巾大起义后，统治者把道教视为反叛的势力，进行禁绝。曹操把一大批方术之士集中管理，东吴的孙策也杀了著名道士于吉。成书于西晋末年的《太上洞渊神咒经》以“遵道、奉经、学仙”和“拯护万民”为中心内容，认为真君将要出世，改天换地，建立“道法”兴隆的太平盛世。“真君者，木子弓口，王治天下，天下大乐，一种九收，人更益寿九千岁”。这也就是当时民间盛传的农民起义领袖李弘。《神咒经》由此成为农民起义的号角，自东晋太宁元年（323年）至隋大业十年（614年），以李弘之名发动的农民起义此起彼伏，持续不断，遍及全国各地。道教的发展进入低谷。
道教为了生存，必须泯灭这种反叛色彩。为了摆脱道教处于政治异端而生存艰难的状况，一些居于社会上层的道教人士努力对道教进行改造，试图使之脱去来自于民间的政治反叛者的外衣，而与政治比较一致，争取生存的权力，并进而希望得到统治者的重视，采纳道教的主张。其中最著名、最有成效的就是寇谦之、陆修静相继在北方和南方整顿、改造天师道的工作，他们巩固了这一方面道教前期取得的成果，最终使道教成为能够被统治者容纳并加以倡导的宗教。所以，这一时期，道教如何应用道的理论去进行社会政治治理方面的理论建树不多，它主要把精力用在改造自身适应社会政治需要的工作上。
由于自觉地适应了社会、政治的需要，道教在经过魏晋时期的低谷之后，在南北朝时期得到了比较大的发展，道教在社会上的影响也与日俱增。这首先表现在政治上。南朝梁武帝在其中年时期也是一个嗜好道教的人，给予了陶弘景非同一般的殊宠，晚年虽然佞佛，但也没有排斥道教。
继梁之后的陈朝诸帝，对道教也给予了相当的重视。北方魏太武帝、北周武帝都宠信道士，尊奉道教为国教。佛道二教的斗争于是激烈起来。两次废佛事件的发生虽然根本原因都不是道教的挑拨，但也说明了北方道教势力的强大。紧接着北魏太武帝的废佛，北周武帝建德三年（574年）又发生了第二次废佛事件。不过这次主要是佛教寺院经济的恶性膨胀给朝廷财政经济造成的巨大压力引起的。北朝佛道二教之间的斗争的激烈程度，于此可见。与此不同，南方佛教与道教之间虽然也有斗争，但主要是理论上的争论，没有诉诸于武力和强制性手段。不过，斗争和争论中，双方都互有吸收。佛教对道教的吸收促使佛教中国化，道教对佛教的吸收也推进了道教的发展。
其它道术也有发展。魏晋时期，外丹服食非常盛行。南北朝时期，由于灵宝派、上清派的形成，斋醮祈禳、符篆禁咒之术和存思服气、养性延命之术得到了很大的发展，后来居上，大体上与外丹服食三分天下。
魏晋时期，佛教虽然已经从印度传人中国，但在社会上的影响还不大，人们对它认识也不深，往往把它作为道教的一个分支。但到了南北朝时期，情况大不一样。佛教开始产生比较大的影响，作为一个重要因素，刺激着、威胁着道教的生存，迫使道教作出两个方面的回应。一方面，促进了道教教团之术的发展，迫使道教强化神道设教的方面，模仿佛教建筑道观，塑造神像，建立信道者之间关系紧密的教团组织，袭仿佛教的法仪，建立自己的戒、律和斋、醮等科仪，增强教徒的向心力和凝聚力。发源于汉代末年五斗米道的道教宫观大量涌现出来，宫观制度和戒律也在这一时期初步形成，惩治处罚违背戒律的道士的清规这时也出现了其萌芽。
另一方面，道教在这一时期的理论，就连与自己同宗的本土的玄学也无法相比，更惶论望佛教之项背了。在佛教精深、高奥、玄妙的理论的强烈反衬下，道教不得不援道人术，试图把各种看似互不相关的术连缀起来，并给予理论上的解释。
这首先表现在对术进行理论解释。例如，对于养性延命之术，《三天内解经》在理论上给予解释，说：“天地无人则不立，人无天地则不生。
天地无人，譬如人腹中无神，形则不立；有神无形，神则无主。故立之者，天；行之者，道。人性命神，同混而为一，故天地人三才成德为万物之宗。”（《道藏》三家本，第28册，第413页）
其次，表现在这些术之间的关联关系，开始得到了一些道教学者们的关注和思考。如陶弘景做了一些工作。再如，此时的正一五戒文认为：“存一守五神，要在正心，心正由静，静身定心，心定则识清。动则忘一，邪乱五神，五神纷纭，失道陷俗，违善造恶”，人心扰乱的根源在于目、耳、鼻、口、身的欲望伤害魂、魄、精、神、脾（《无上秘要》卷46）。
这说明它已经把持戒、节欲、卫生、长命、得道的义理与养身修炼结合起来了。
再次，表现在向佛教学习思辩的方法，移植佛教的三世因果、六道轮回的理论，强化伦理之术。灵宝、上清两派都明显地受到佛教的影响。陶弘景的《真诰》就深受佛教的《四十二章经》的影响。
魏晋之后，随着道教向上层社会传播，赢得了一部分士族知识分子的信仰，也使自己获得了一些有很高文化素养的知识分子参与进来，大大推动了道教的建设工作。除了本章前面几节提及的人物之外，孟景翼、孟智周、臧矜、宋文明、王延等等都是这一时期在道教教义建设方面颇有名望的道士。
士族知识分子参与到道教中来，促进了道教宗派的产生。魏晋末期之后，道教宗派如雨后春笋般兴起，除了灵宝派、上清派这两大宗派之外，尚有流行于四川一带的李家道、流传于江浙一带的帛家道、流传于东吴一带的干君道，此外还有楼观派、清水派等等。各派的理论和道术可谓异彩纷呈。梁代刘勰的《灭惑论》说：“道家立法，厥有三品：上标老子，次述神仙，下袭张陵”。北周时道安的《二教论》谈到道教时也说：“一者老子无为；二者神仙饵服；三者符篆禁咒。”这说明此时的道教已经有了道与术的区分，在术之中也有了层次的区别。道主要是少数有知识文化的道士掌握，神仙饵服则是社会上层信徒的专利，一般老百姓没有财力享受。
符箓禁咒才是老百姓能享受的道教恩惠。这就使得道教有了作为精英文化的神仙道教和作为俗文化的民间道教的两个层次。当然，斋醮祈禳是贯通这二者的一个中介，它是道教影响社会群体的一种重要手段，也是统治者对所有社会成员进行神道设教的工具。
士族知识分子参与到道教中来也促进了道教经书的大量产生。魏晋南北朝是道教造作经书的鼎盛时代。大量经书涌现出来之后，就有了分类整理的必要。这首先得有分类的方法。响应这种需要，三洞四辅分类法出现了。在三洞分类法出现之后，约出现于刘宋时期的《正一法文经图科戒文》出现了四辅的说法，以太玄辅洞真，太平辅洞玄，太清辅洞神，正一通贯各部。大概是孟景翼所编的《玉纬七部经书目》，在陆修静三洞目录的基础上纳入了四辅分类法，从而变成七部分类法，它就是用这种分类法编成了经书目录。这使得道教经书的分类更加理论化、系统化了。在四辅出现的前后，《汉武帝内传》把十二部上清道书称为“十二事”，接着，《洞真太上仓元上录》中详细阐发这种十二部分类法。这十二部是：本文、神符、玉诀、灵图、谱录、戒律、威仪、方法、众术、记传、赞颂、章表。接下来，《三十六部尊经目》在三洞经下各分十二部，合为三十六部经目。北周天和四年（569年），出现了《玄都经目》。它开创了此后《道藏》兼收诸子书的先例。北周楼道观道士王延也编了经书目录《三洞珠囊》。三洞四辅十二部分类法的形成，固然对道教的发展起了推动作用，但由于它无法容纳此后出现的新道教宗派，如全真教等的经书，也难于容纳那些属于综合性的经书，这不能不对道教经书的分类造成混乱，这又在一定程度上阻碍了道教的发展。
综合上述方面来看，道教在南北朝时期已经基本成熟了。经过葛洪、寇谦之、陆修静、陶弘景的工作，道教的哲理有了一定的雏形，至少在宇宙发生论这一方面，是基本成熟而定型了。神谱、斋醮科仪、禁咒符箓、修炼服食都系统化了。组织形式与行为规范得到了统一，道教经典也被收集起来作了归类整理。道教由早期原始幼稚的民间宗教演变为接近于成熟的官方正统宗教，一个严整意义上的道教矗立起来了。
道教的成熟也就意味着一定程度的固化，也就意味着失去了向其它方向发展的可能性。原本鲜活的道教精神，由于必须自觉地赞应、服务于政治，也就不能不受到戕害。神谱是梳理出来了，但这样一来，神仙快活而自由自在的面貌就大打折扣了。因为神谱得有组织原则，神仙之间得有地位上的差异，而且往往得让它显得等级森严，否则修道的阶梯就无法形成。所以葛洪曾经说过：“彭祖言：天上多尊官大神，新仙者位卑，所奉事者非一，但更劳苦，故不足役役于登天，而止人间八百余年也”（《抱扑子内篇·对俗》）。神仙本属虚妄，神仙世界的等级森严无非是地上人世间的等级森严的折射。所以道教中又有人如《太平经》一样声嘶力竭地呐喊平等，提出了“至真平等”的口号，宣称“人无贵贱，有道则尊”（《无上密要》卷34引《升玄经》，《道藏要籍选刊》第十册，第115页）。不过，总体来看，这一时期，道教的发展还是生机蓬勃、富有活力的。
总之，魏晋至南北朝时期的道教尚处于众术杂揉、援道人术的阶段。