不久前，一位朋友开玩笑说，眼下该你们伦理学走红了。我了解友人的关切所致，也知道一些“走红”这一时髦口语的特定含义，它让人们想起美国NBA电视转播中常常出现的“On fire‘’（在火头上）一词。对于竞赛者来说，能够“on fire‘’，当然风光；可对于伦理学来说，则多少让人产生某种担忧。我把友人的玩笑当做是善意的提醒。事实上，这种“on fire‘’的“历史际遇”对不同的学科以及不同学科的不同学人是有不同感受和理解的。处在现代社会的“变革”或“转型”当口，像经济学、法学一类的社会科学无疑会有天赐良机的喜悦，可像伦理学这样的人文学科则难免多少有些尴尬。理由之一，是因为这种社会变革和转型往往使伦理学和伦理学家产生不适、乃至不知所措的感觉。毕竟，世道之变会多多少少造成人心不古，而这种结果又恰恰是伦理学家最感不安的。
一九九四年春，我写过一本《伦理学新论——走向现代伦理》。这是中国青年出版社的约成之作，来不及从容竣稿我便赴哈佛访学，而待我回国时书已经很少在书店见到了。虽然一些学界人士把她视为该年度国内伦理学学术风景之一隅，但哈佛归来，我已有不忍回眸的心境。从最积极的意义上说，我只能把她作为我们由史入论的一个学术起点，而非我思想本身带有预制意味的逻辑起点。在《新论》中，我所关注的主要有两个相关性课题：一是在确认中国社会的现代转型事实后，以叙述的方式反省中国伦理理念的传统预制与近代流变；二是通过中西伦理学的历史比照和二十世纪七十年代末以降国内伦理学状况的综合性分析，提出并大致论证了我当时以为合理可期的“人学价值论伦理”图式。鉴于国内现行伦理学在理论解释、论证方法和实际应用等方面的困难，我设置了一个“两极”用力与三个层次展开的思路：即通过理论思维层次的向上提升以化解当前理论的“常识公理化”困惑；通过教育、风俗习惯和人格塑造等具体形式的向下用力以探讨道德实际操作的技术方面；而在这两极之间，伦理学最紧迫也是最困难的任务，便是对社会伦理的最基本的实质性原理或原则的重新论证。
对此，我提出的“功利与公正的辨证”、“个体与整体的价值同位和双向还原”等见解引起了学界的注意。我现在认为，这些思考对于梳理我自己的伦理学概念（历史的、理论的和实际的）是一种必要的学理准备，但就思想和论理本身来说，则远远不够。这其中，最使我不满的是论理与论证的方式。很显然，是书所取的仍然是一种道德本质主义的理论进路，其秘而不宣的前定预制是把伦理学依旧看做一种古典形上学式的知识论系统。尽管我迄今依然对道德哲学的形上意味持有某种保留，但如果仅仅从这样一种视角来考虑整个现代道德问题、尤其是社会伦理学的知识形态，显然不切实际，必须予以批判和重构。
作为一门具有特殊生活实践取向的人文学科，伦理学无疑既需要有淑世关切的情怀，又具有普遍的知识特性（凡知识或科学者都需要某种普遍性品格，无论其具体形式如何）。前者为伦理学自身的文化一人格化特性使然，后者为伦理学的科学要求所必需。但如何使这种有着强烈文化特殊性（传统差异）和价值人格化（意义差异）特征的学科成为一门知识或科学，却是百年来人类探究不止的问题。迨至二十世纪中叶，伦理学与其他人文学科一样，虽然有过“古典”与“现代”的知识论变换，但“本质主义”的知识形态却似乎亘古不变。
而所谓本质主义，实际上总是以某种形式的不变本质或先验原则为基本理论目标的，只是其“古典”形态多傍依于某种“先验理性”的假设，而其“现代”形态则由于现代科学知识的兴起更多地依据于某种形式的“普遍理性”证明。这一差别显示，人类的科学或知识概念是与其所在世界的状态和他们看待自身所处世界的方式联系在一起的。
套用一句习语来说，人类的道德观总与其世界观相通。
由此可说，伦理学的知识形态不仅取决于其自身的传统资源，更取决于人们实际寄居的生活世界之基本状态和他们对生活、尤其是道德生活的当前认识。古典伦理学的“先验理性”形态是传统社会条件下人类对其生活世界的道德认知结晶，而其“普遍理性”的现代形态则是人类（尤其是西方人）以现代科学知识论方式透视其道德生活界的观念产物。然而，我们现处的世界和我们的道德生活又发生了新的改变：一方面，现代性或现代化已经不再只是一个带有鲜明西方色彩的地域性文明概念，二十世纪晚期，现代化已成为一种世界性运动。
因此，道德观念的现代化或现代性道德问题已是一个世界性话题。另一方面，现代西方伦理学所创立的各种现代性道德理论已被实践证明是有问题的，甚至是“失败的”，用著名伦理学（史）家A·麦金太尔的话说，现代西方启蒙运动的“道德谋划”——即通过抽象“普遍理性”所建立起来的“普遍规范伦理”——已经“彻底破产”。对西方伦理学现代困境的意识几乎已是西方学界的共识，但对解脱这种困境的方式却有着截然不同的看法：有后现代主义的（如李约塔尔）；也有新现代批判理性的（如哈贝马斯）；有新自由主义的（如罗尔斯）；也有共同体主义（或日社群主义）的或文化多元论的（如麦金太尔、桑德尔、查尔斯·泰勒等）。
更重要的是，作为现代化世界中的新成员，我们所面临的道德生活世界和道德问题又有着不尽相同的情形：悠久的道德资源所构成的特殊文化背景；现代革命性道德的历史预制；现实道德生活问题的空前尖锐复杂与实际道德理论的软弱乏力……给我们的道德认识和观念带来了巨大的困惑。毫无疑问，我们同样面临着一种道德生活多元化与道德观念“无公度性”的困境，虽然导致这一困境的原因和实际表现与西方世界多有差别。我们的道德理论研究不得不承诺这样一种现实：社会整体的结构性改革必然产生且实际上已经产生的道德文化后果是，日益开放并加速分化的社会结构与日益增长的社会组织秩序化要求之间产生了一种空前的张力，由此也带来人们文化价值观念的多元化与社会共同理性秩序之间的紧张。在此情形下，该如何建立我们社会的道德维度？我们的伦理学又该作出怎样的解释才可能获得其现实与理论的合理性？
我体会，要回答这两个问题只能诉求于社会公共理性，而不应是某种旧式的权威“合理性”或先验的“普遍理性”。当然，这种诉求方式不一定是惟一的，但至少是首先的和最基本的。易言之，在“多元”中寻求“共识”，在“共识”中寻求“秩序”、“沟通”和“道德理解”是我们建立现代社会生活之“道德维度”和共享之道德观念的惟一可能。但是，如何建立现代社会的公共理性和普世伦理？当代西方学界给我们提供了几种有代表意义的理论策略：罗尔斯的方式是社会政治哲学基础上的“重叠共识”与“最低限度”的正义规范伦理；哈贝马斯的方式是社会交往行动理论基础上通过语用学（pragmtics）解释方式所达成的“辩谈伦理”（一说“商谈伦理”）；而共同体主义者们的方式则是在文化多元论前提下建立以特定文化（甚至是道德）共同体为基本限度的美德伦理。而就伦理学本身的理论风格来说，罗尔斯和哈贝马斯所寻求的是一种非形上学意义上的道义论或义务论；而麦金太尔等文化多元论者则更钟情于古典式的（与现代功利伦理学相区别）的道德目的论。我的理解是，上述各种不同的理论方式都是值得我们认真借鉴的，至于理论风格的差异，则取决于学者考虑问题的视角和运思论理的偏向，并不预定理论本身的合理性程度。也就是说，目的论和道义论都可以作为我们思考现代道德问题的一种可行的运思理路，关键在于如何确定运思的界限和理论目标。
鉴于我们所具备的社会文化条件和可资利用的道德文化资源，以及我个人对伦理学的理解，我想，建立社会公共理性和现代合理之普世伦理的方式，可能是多样的而不是单一的。现代社会的结构性变化、首先是以市场经济为基本形式的经济结构的变化，使我们的社会生活较以往更加开放，因之更具有“公共性”。但是，社会生活的“公共性”本身并不等于公共理性。按罗尔斯的看法，“公共性”和“公共的市民社会”仍只能作为公共理性的“公共文化背景”或“日常市民文化背景”，如同各种各样的文化学说（哲学的、宗教的和道德的等）只能作为我们建立公共理性的文化背景来考虑一样。要使社会的“公共性”转化为公共理性，还需要漫长而艰苦的公共讨论、理性论证等程序，通过求同存异（即所谓“重叠共识”），达成原则共识或确立“合法性原则”，才能最终建立起来。然而，罗尔斯忽视了问题的两个重要方面：其一，社会公共理性的建立并不是“从零开始”的，它还必须顾及已有文化传统的连续性及其对民意的深层影响，而这种影响的持续与复杂往往使该影响本身就具有某种社会公共理性的效应、甚至构成社会公共理性本身的一部分，如约定俗成的社会习惯所显示出来的长期有效性和合理性。其二，社会公共理性对独立于各种学说、各种社群文化或社团信仰的中立性要求（即罗尔斯所说的“独立观点或立场”的要求）不可能是绝对的，甚至也难以完全超脱社会意识形态观念的制约。与之相比，哈贝马斯关于商谈的语用学省察似乎给社会文化传统或背景的考虑留下了较大余地；而麦金太尔的文化传统叙述方式虽然过于苛刻，毕竞还是值得注意的。换句话说，即使是现代社会公共理性的建立也不只是一个单纯的逻辑推理和理性论证的理论技术性问题，还是一个建构社会现实生活之文化合理性向度的实践探究问题。因此我认为，开放的文化叙述、合理的社会批判和合理性理论论证都是求证社会普遍化的合法性原则并最终建立社会公共理性所不可缺少的方法与方面。
只有当社会公共理性有可能真正建立起来时，现代普世伦理的建立才是可能的。应当说明，我所理解的普世伦理并不是一般意义上的普遍伦理：首先，她是建立在社会公共理性基础上的普遍伦理，因此她是普泛的或社会性的而非个人的或人格性的。其次，她必须是能够承诺社会基本道德生活或日常道德生活世界的淑世伦理问题，因而她是最起码的而非最优化或最理想化的。只有这样，她才可能为广大社会成员所认可、接受和践行。按照这一理解，普世伦理的建构方法就不能够是形上学的或抽象预设性的（更不用说是先验设定的）。传统的道德思维方式总是将伦理学“定位”太高，通过各种形式的本质主义抽象将伦理学说神圣化，以至很难将其诉诸于实际生活和行为，人们也因此很难找到宗教与道德之间的界限所在。这样，道德所被迫承诺的文化使命就过于沉重，伦理学的话语系统也难免带有过重的神学证道或宗教式宣谕的色彩。如果说，在传统社会条件下，因社会整体文化的一元化要求而使得这种预定式道德建构和预制性伦理学思维方式享有其特定的历史合理性的话，那么，当人类进入文化多元化的现代社会后，这种历史合理性就难以为继了。如果说，在某种泛文化意义上道德与宗教确乎共享着某种文化理想和价值意义（如对人的心性关怀和终极关切；对人类理想社会的目的寻求；等等）的话，那么，在人类生活的社会化程度（生活的社会化组织、分层、交往、开放、秩序……）日益提高的今天，这种“目的理性”工作或内在性追求已经不是道德最主要的使命，至少可以说不是她惟一的承诺了。道德更重要更基本也是更可能承诺的任务是为现代人和现代社会提供一种基本合理的行为规范和价值尺度。当然，我这样说仅仅是在社会伦理的范围内而言的，这并不排除伦理学关注个人内在心性生活和崇高理想的理论权利。相反，我一直以为，在我们这个缺乏统一性和权威性宗教文化传统却拥有较丰厚美德伦理资源的国度里，建立一种既具有现代公共理性基础又具有深切人性关怀的综合性伦理学，不仅是必要的，也是可能的，只是必须严格持守社会伦理与个人伦理的界线与限度。
这正是我为什么至今仍然对道德哲学的形上学诉求有所保留的原因之所在。
（万俊人著：《伦理学新论——走向现代伦理》，中国青年出版社1994年版）
（原刊于《读书》，1997年第4期）