一、船山其人其学概论
新加坡严寿澄教授对船山一生行事的介绍，特别突出四点：
一是船山立身的坚贞，为明遗民之最（不剃发、不易服、不为黄冠、不入空门）；二是思想体系的庞大复杂，为朱子后一人；三是其于哲思道佛之外不废艺文，工于词曲，亦为朱子后一人；四是在清初三大儒中，近代对船山的研究最多，而误解也最多。
船山之学终以横渠为归宿，而若要对船山思想有一个鸟瞰式的把握，《思问录》可作首选。《思问录》成书于船山晚年，与《正蒙注》“互相发明”。《思问录》内篇是对自家基本哲学观点的陈述；外篇则是申说对具体问题的看法。严教授特别提到：船山说经论史之际，孤愤之情，有时不可遏止，以致语气激烈，有失平衡，甚或与自己的根本思想不相契合。
二、船山哲学的基本属性：宇宙本体论
宋明儒学大致可分三派：程朱理学、陆王心学、张王气学。近世分别解读为客观唯心主义、主观唯心主义及唯物主义。
中国传统思想中“气”的哲学五大基本预设：
一是人呼吸之气，异于西方传统中无生命之物质；二是自能流布空间之气，相当于西方“能”之概念；三是充满宇宙、无远勿宙之气，此系本土“天人合一”哲学命题之基础；四是生人生物体坏形散之后复返天地之气，此系中国传统中的生死观“死与生不过一气之散聚变化”之基础；五是合生命、宇宙的动力因与万物构成质料为一的气，兼具物质性与精神性。
西方有唯心唯物之争，源于其心物二元的观念，而中国并无心物对立的思想传统，故不能以唯物主义诠释气的哲学。
船山论气与神：气与神合言为一气；分言之，“神”为阳而“气”为阴。阳为主而阴为宾。阴“滞于形式”，“有不正者焉”，“不如乾之神明而不息，无不利而利者贞也”（《周易内传》卷一）。船山认为“神”为宇宙间气之运行的主宰，神本身“阴阳不测”，“无方而无体”，其唯有不易之功能，即“天地之德”，此德（即基本功能）是“易简”的：“理一而用不齐”，“唯阳健阴弱之理而已”，正因为天理——德如此易简，所以变化无方而不穷。正因宇宙运行没有不易之规律，所以“理以天出，非可执之理强使天从之者也”。一言以蔽之：“天地之德不易，而天地之化日新。”
由以上船山的宇宙本体论可知，其与近代西方科学观念与理性主义有些对立。西方十八世纪启蒙思想家主张世界由普遍的某种或某些理性主宰，犹如几何学的命题，可由几条公理推出，人类的历史，终将统一于此普遍理性之下，而船山对宇宙持一种冥契的态度，略具神秘色彩。此外西方同时启蒙思想家对于自然界并无变化日新的观念，认为其秩序亘古不易。
三、船山哲学的基础框架：气的层次结构
船山对气的哲学的创见，在于以气的层次结构建立一套心性学说，从而总结了宋明理学，开一代生面。
船山哲学的根基，严教授认为是“一元而二分的气化论”，船山据此而展论的哲学范畴有：形上与形下、道与器、体与用、理与气、神与气、理与欲、命与性、心与性、性与情、性与欲。
船山思想中任一概念，必含表里二面，互为体用，切不可割裂。以“气”这一概念为例：当作为具体物质状态的气时，其“体”为形，其“用”则是“形而上”的气（即哲学上虚拟的一种状态名称）；当作为气本身（比如说人身之真气、正气），其“体”是“气”，其“用”则是“神”；至于作为宇宙本身的“气”而言，其“体”是“理”，其“用”则是“气”。理在气中，犹道在器中。
船山对王阳明良知说的批驳：谈理性不能单就心之悟境（王阳明认为吾心即宇宙；宇宙即吾心），必须落于实处——“清虚一大”、“理所自出”的太虚之气，舍此而谈良知、本心，只能是空花幻影。
船山对朱子理气论的异议，其错误有二：一是分理气为二（理为“净洁空阔”、气为“污染”）；二是剥夺了理的能动性，即所谓“只存有而不活动”。
船山坚持气一元论，即理即气即神。只不过太虚之气由“神化”而凝成万物。即由原来的清、虚、大、一变成浊、实、小、赜。“形无非气之碍”，万物皆有形，故万物阻碍“天气”运行，使其“知能”不能充分表现于形质内；人不同于万物，有其特殊之处，即人有心。人心的空处容纳着保持原初“清虚一大”状态的“天气”，此即“性”；性即理。但心绝不能等同于性，因为心还包含第二层次的气——未凝成形质，能流通于形体之内。部分体现“天气”或神的“知能”。
船山的气一元论具体到人之身心则推演出其人性观：“质以函气，故一人有一人之生；气以函理，一人有一人之性也。”“生理”即“性”，亦即“神”或“天气”。就其为人心的主宰或本质而言，称为神；就其蕴藏仁、义、礼、智等道德本原而言，称为理。船山以性为理，犹言人之天性即天理，气质之性即天地之性。
船山的道德实践观又正是基于其人性观而来：
船山认为，人之所以“清浊柔刚不一”，在于“质”的不同；而道德实践的最高境界，正是“变化气质”，使愚者明而柔者强，一切所作所为符合天理（此同朱子“存天理”之观点，亦与“大学之道”，在明明德、在新民，在止于至善相合），而要达成此目标，必须着实用功于气，不能单靠“明心见性”（此大异于阳明）。船山因此说：“愚于此尽破先儒之说，不贱气以孤性，而使性托于虚；不宠情以配性，而使性失其节”。他认为“恻隐、羞恶、辞让、是非之心”（即所谓四端）属于“性”，直接承自太虚之“天气”，“其体微而力亦微”；“喜怒哀乐爱恶欲”七情则发自“成形以后形中之气”，其体稍浊，而其力则大。作道德修持工夫，情须听命于气，同时性亦须乘情之力（《读四书大全说》卷十），总之，心气兼治，犹道家之性动与命动兼修。
四、船山的生命哲学：天人合一
（一）天人相继
人一生所作所为，绝非“一死而消灭无余”，而是全都融入于其神气之内，只是神气有清浊程度而已。君子之“所以事天”，便是“全而生之、全而归之”，不使染污，甚至使其较初生之时更为清醇。王船山晚年自撰墓志铭最后一句：幸全归于兹邱，固衔恤以永世。体现的正是这一思想信念。其墓志铭的撰写与《思问录》的写作恰在同一时间段。
（二）相天之道
船山相天之道颇有取于周易和佛家。
１、天下治乱循环的关键，在于是否有足够的“治人”出世。船山同时认为“治人”或“乱人”之生，其权实在人而不在天。因为人躯体内神气的或清或浊，是自己作为的结果，乃人“辛勤岁月之积”，圣人深明此理，便能“贞来而善往”，即在有生之年，修德不辍，使自己的神气臻于清醇，以有益于天下万世，人之所以能“相天”，理据于此。
２、船山还认为，人在死之前，亦能以其神气“相天”。孟子说：“形色，天性也”。船山则曰：“德无所不凝，气无所不彻，故曰在我，气之所至，德即至焉。”人一生之中，不断地以其神气与太虚氤氲之气交通往来。凡神气还归于太虚（“屈而消”）者，即为“鬼”；凡神气之新得自于太虚（伸而息）者，则为“神”。（井泉此际更悟：人的记忆力、思维力皆可随人之修德勤惰而长消。）因此，人须取精用弘，不断以天地间的清醇之气变化自己的气质。（井泉又悟：圣贤书中亦有此气，曾国藩之谓“人之本性很难改变，唯读书可以改变”，即据此理。）身死之后，不使浊乱之气流散于天地间。人若能如此，便是天之克肖子。
井泉于此际不禁联想起南宋的两位正气无敌的真人。一是选择杀身成仁的文天祥，他于蒙元土牢中所作的《正气歌》序中写道：“叠是数气，当浸沴，鲜不为厉。而予以孱弱俯仰其间，于兹二年矣，无恙，是贻有养致然。然尔亦妄知所养何哉？孟子曰：‘我善养吾浩然之气’，彼（浊）气有七，我（正）气有一，以一敌七，吾何患焉！况浩然者，乃天地之正气也。”一是武将节操堪比岳飞终生拒仕秦桧的南宋文臣胡宏，他有一封著名的《与秦桧书》：“杰然自立志气，充塞乎天地，临大事而不可夺，有道德足以替时，有事业足以拨乱，进退自得，风不能靡，波不能流，身虽死矣，而凛凛然长有生气如在人间者，是真可谓大丈夫。”（《五峰集》卷２）
五、从明代理学的发展看船山思想
四川英年早逝之现代鸿儒刘鉴泉《三进》一文中认为：儒学自汉末以来有三变。其一，汉唐儒者大多着重于章句训诂，典章制度，“止于粗迹”，宋儒始知返本，汲取佛道之说，建立新儒学、理学，此乃一进；其二，以阳明为代表的明儒变程朱一系之格物穷理为重心，强调主体，而以朱子的格物致知为支离，此乃“二进”；其三，阳明之后的明儒，以王船山、顾炎武、黄宗羲等为代表，于冶心之际，深感理学心学之流于空疏，实悟实得之为难，主张经世致用。而且对于变化气质之功，“穷理”与“见性”均有所不逮。作为道德实践的动力，知识不如情意。而情理不仅是心理的，也是生理的。身心相关，心理必须有生理的支持，亦即心之悟必济之以气之养。因此气的调适为道德实践所不可或缺，道家的内丹练气之术便成为道德修养的功夫之一，此乃“三进”。
井泉按：归纳而言，汉代以降，“儒学三进”依次为：格物穷理（理学），明心见性（心学），经世致用（气学）。
明儒与宋儒相比，关切点不在本体的分析，而在道德实践的动力与功夫。理学被心学取代是进步。船山之所以强调“理在气中”、“重情”，乃至不通盘否定人欲，甚至说天理即人欲。正是沿此趋势而发展的结果。船山进一步认为：天无心而成化，“寂然不动”，人则“若火之始燃，泉之始达，感而动，其动必中，不立私心以求感于天下”。船山主张人必须“主动”，“无所感而兴”，使藏于自己心中的“天气”（即“性”）发挥力量，以辅助天地之化育。船山心性之学所最为注重的，就是性的兴发能力。
船山还认为，性虽有兴发之力，但其力毕竟不强。见性之后，必须有“余功”以支持“心知”，否则不足以收变化气质之功。这支持心知的余功，就是情。船山说：“不善虽情之罪，而为善则非情不为功，如行仁时，必以喜心助之”。明儒之重情，并非儒家基本价值观之动摇，而是如刘鉴泉《三进》一文所说：“人之行固本于心，而本于知识者浅而力小，本于情意者深而力大”。船山更进一步，对于出于感官之情——欲也有所肯定。认为欲之力更大于情，善加利用，亦可使之为功于性。以河水比喻，性是源，情是流，欲则是波澜。源生流，流生澜。源之下行畅达，赖流之充盈滂沛。情亦影响性，犹流之失节，逆上倒灌，横溢四出。（井泉按：人若不能做到发乎情，止乎礼，则性之受污在所难免。同理，欲亦影响情之纯洁）船山主张依性发情，依情放欲：“情之贞淫，同行而异发久矣。（井泉按：颇类似今世之恋人与性伴侣之别）而情乃生欲，故情上受性，下授欲。爱有所依，授有所放，上下背行而多亲其生，东西流之势也（即逆流）。又说“天下之恶无不因乎善”。（井泉按：老子所谓天下皆知善之为善，斯不善矣，其意非此，老子还只是看出善恶是对比而形成的，没有如船山之敏锐地觉出，万物皆自太虚之气出，性即太虚之气，而情源于性，情常生罪。（井泉按：在山泉水清，出山泉水浊，然浊之泉水毕竟只可用可改良之水。且正因为：“流泉”尚有“源泉”之质，更应善待之）故船山又说，情亦能为功，“天下之恶无不可善”（井泉按：当今教育界名言“没有不可教的学生，只有不会教的老师”，其理亦可据比）。
明儒之群趋于内丹调息术，实由其重情而来。王夫之在《思问录》中说：“孟子言持志，功在精也；言养气，功加魄也。若告子则孤守此心之神尔”。“功加魄”即内炼调息之术。
“练气化神，炼神还虚”，此丹家语，与船山之论“气化于神与天合一”若合符节。然则丹佛道诸家言功不言道，船山力辟道佛，批其“背天而自用”，并非反对内丹术本身，而是术者追求长生成仙之私心。儒家之见性修德、养气调息的功夫，乃唯在变化气质，最终能以一己有“德”之气回馈于天地，垂功于万世。船山晚年遁迹穷山，屏绝外事，砥砺躬行，死而后已，所赖以安身立命的信念正在于此。
今夜，我仿佛化身船山先生，持多年积就之志，不断慎情欲窜动而来之“意”，一气呵成了这篇札记，重温圣贤的心之旅程，体验圣贤之与上天相接的高尚灵魂，汲取宇宙赐我之高质量的智能，同时自己觉得确确实实在积累着有德之气，将来可以回馈天地、传递万世。“吾生也有涯，而知也无涯”，然而，追求真知者，自有汲汲名利者无从体味的无穷乐趣！
2012年12月９日凌晨２点