我重复一次，克尔凯郭尔可能是从诺斯替教徒那里得知这些的。诺斯替教徒从古希腊哲学家那里接受了认识论思想和价值哲学。与此相应，他们又把人的理智状态作为最高的状态同心灵对立起来。或许，他又是从受诺斯替教影响的现代思想家那里得知这些的。况且，我们未必会“知道”有关纯真状态的任何东西。克尔凯郭尔凭自己的个人经验研究陷入罪孽，但是他的罪人体验不可能有任何判断人是否无辜，即没有犯罪的材料。他更无权作出“纯真同时又是恐惧”的判断。最多他有权说：“有过纯真，后来不知为什么，也不知从哪里突然出现了恐惧。”然而克尔凯郭尔只是不敢提“我信仰”。但这是对“突然”的恐惧和对已经广为熟悉的虚无的恐惧吗？这种恐惧已毁灭了我们的始祖，但它本身却依然长存并千秋万代地继续遗传给我们这些亚当的遥远子孙……
克尔凯郭尔坚持把第一对人的恐惧与总是由某种一定原因所引起的害怕、担心和其他相似的心灵状态相区别：正如他所说，这种恐惧是“自由的现实性亦即可能性之前的可能性。”换言之，亚当的恐惧是毫无根据的——但终究还是不可克服的。假若克尔凯郭尔没有去定义恐惧，即“自由的现实性”（我们立刻会看到，按照克尔凯郭尔的看法，人丧失了自由是堕落的最可怕的“结果”），亦即“可能性之前的可能性”，而是说得更具体一些；就是说，纯真之人的自由是毫无限制的，这也许会更好些。这完全符合早先他在附和《圣经》时对我们所说的话：对于上帝一切都是可能的，也与他后来讲述的有关恐惧的故事相吻合。把纯真的状态看成恐惧和精神睡眠都是不正确的。按照《圣经》的说法，精神睡眠和恐惧都是堕落之后才来的。显然，把蛇作为某种外在但又是积极的基础，就是因此而引入《圣经》故事的。蛇使第一对人恐惧，尽管是虚假的恐惧——对虚无的恐惧——但这是令人沮丧和不可克服的恐惧。这种恐惧使人的精神昏迷沉睡，使人的意志麻木不仁。克尔凯郭尔取消了蛇并声称不能把任何观念与之联结。我们的理性还不“懂得”蛇的作用，对此我不想争辩。但是要知道，克尔凯郭尔本人喋喋不休地对我们强调，无论如何要“理解”、“弄懂”陷于罪恶意义的坚定愿望，只能证明了我们不希望去感受这一问题所蕴含的全部深奥和重要意义。
这里“解释”不仅无济无事，而且还很碍事：我们已进入“荒谬”以及不断消长的“突然”所统治的“荒谬”领域；然而须知，任何“突然”、任何出乎意外都与“解释”处于不可调和的仇视之中，就犹如《圣经》的fiat（命令）对于普通的人类思维是deuS ex machim（机械降神）一样，思辨哲学正确地把它看成是自己覆没的开始。
我认为——但愿下面的叙述也会使我们相信：每当克尔凯郭尔试图修改圣经（呜呼！他三番五次地这样做），他都是在背叛自己；因此，我们将会更多地了解他，假如我们这样说：纯真状态排除了恐惧，因而它不知道有限的可能性。纯真之人生存在上帝面前，而上帝就意味着一切都是可能的。诱惑人的蛇拥有的只是虚无。这个虚无，尽管它仅仅是虚无，或者更确切地说，因为它是虚无，它使人类精神长眠不醒，也使昏昏欲睡之人变成恐惧的猎物和祭品，尽管恐惧没有任何原因或者根据。然而要知道虚无只是虚无。虚无怎么会变成了某物？它在变成某物后又是如何得到了这种支配人类甚至一切存在的无限制的权力？
虚无观念早已为古代人所熟知。亚里士多德就证明了，德漠克利特和留基波坚决主张虚无的存在，他说：“存在不比非存在更是存在”。普罗泰戈拉在其颇含深意的话里引出了同样的思想：“存在和不存在都存在”。确实。留基波和德漠克利特把虚无与虚空，某物与物质都混为一谈。但是古希腊哲学在这种或那种形式假设了虚无的存在甚至视之为思维的条件，这同巴门尼德是对立的，巴门尼德的原理是：只有存在才存在着，不存在是不存在的，它不仅不存在，而且也不可思议。显而易见，埃利亚派不是完全没有这一思想，当巴门尼德如此坚决主张虚无不存在之时，他是在与自己进行搏斗，以克服和摆脱犹疑不决：或许虚无终究还是以某种方式巧妙地存在着：“自然的”思维在埃利亚派与原子论者的争论里被迫转向后者。
虚无不是完全的即失去存在的虚无。它与某物对峙着并且平等地对峙着。这样就应该理解柏拉图关于两种——神的和必然的——因果性的话。他只是更鲜明地表现出原子论者的思想：他认为虚无变成了必然性。对于爱好古希腊文化者，深信必然性与神灵共享支配存在之权是最无法克服的自明性之一，也可以说，甚至是希腊思维的基本公设。迄今为止，它们仍是如此。在近代哲学里，它表现在黑格尔的辩证法里，表现在他所说的“概念的自我运动”，也表现在谢林和斯宾诺莎的学说和原理中。谢林认为，在上帝身上，除了他本身之外，还有“其他的东西”，即他的本质。作为黑格尔和谢林的精神之父，斯宾诺莎在其著名的定理中说：“Deus solis suae naturae leg—ibus et a nemine coaetus agit”（上帝只根据自己的自然法则行事，并不受任何人强迫）。
人类“自然的”思维渴求自明性，也就是说达到这种知识，它能看到什么存在，并且看到它不仅存在，而且根据必然性存在——只有这种思维，正如康德向我们解释的，才赋予我们真正的知识——自然的思维被迫去保护必然性理论，就像自己的最宝贵的奇珍异宝一样。无论理性如何赞美自由，它仍想，仍应该把自由限于必然性的框架中。这一必然性就是我们迫不得已说它存在的那种虚无，因为虽然任何地方也没有它并且也不能找到它，但是它却以神秘莫测的方式深入人类生活，摧残和扭曲生活，就像劫运、命运、天数、天命，无处躲避它，并且也无法摆脱它。
克尔凯郭尔多次谈论古希腊意识中的天命作用和古代人面临天命所体验到的恐惧。当然，这一切都是对的，犹如天命对于《圣经》启示来说不存在是对的一样。启示之所以是启示，正是因为它与一切显明性背道而驰，并启示我们：对于上帝一切都是可能的，上帝除了万能，别无其他权利。当人们问耶稣，全部戒律中的第一条是什么，他回答道：“全部戒律中的第一条是听听犹太人的说法。我们的天主上帝是唯一的天主”。克尔凯郭尔凭什么假设纯真，即人直接面对天主的状态是以对虚无的恐惧为前提的，并以此使自己成为充斥人生的东西，而且他无与伦比、撼人肺腑地在自己的《日记》、著作中描述的恐惧的基础和潜能？我如此坚持这一问题，是由于克尔凯郭尔认为，在这一问题或者在对它的回答之中隐藏着存在哲学的“articulus stantis et cadent：is”（不灵活，便会失败）。约伯、亚伯拉罕以及任何先知和圣徒都从未想到纯真，正如克尔凯郭尔在与《圣经》完全吻合的话语中正确所言，它就是一无所知，同恐惧不可分离。
这种想法只会产生于丧失纯真并获得“知识”的人类灵魂之中。我们刚才说过，苏格拉底和柏拉图以聪慧的视觉在看到上帝的权力的同时也看到了必然性的权力；留基波和德漠克利特信心十足地赋予虚无以存在的谓语，巴门尼德只会斗争，但未必能从其灵魂中消除有关虚无存在权力的想法。只要我们信赖理性和由它带来的知识，虚无和必然性的权力就由自明性保障，我们不能也不敢去征服这些白明性。克尔凯郭尔之所以走向约伯，走向亚伯拉罕，召唤荒谬并渴求信仰，是因为这样一来，他才能期望炸毁思辨思想借以隐藏毁灭一切的虚无的不可接近的堡垒。当悖论和荒谬有机会实现自己的统治权力并且同自明性进行伟大的最后斗争时，它们就会疲惫不堪，被某种神秘莫测的力量弄得软弱无力。