胡塞尔的先验主体间性与海德格尔的共在理论也有着本质区别。胡塞尔的主体间性是纯认知的、思辨的、单向构造的；而海德格尔的“共在”理论则是生存论的、相互交流的和实践意义上的。“海德格尔对遭遇的描写具有一种强烈的世界性和实践性特征，因为他把人的关系描述为被缠绕于而又产生于日常事务和对具体器具的实践处理。”如果说胡塞尔的主体间性是一种苍白的思辨性认知共在，那么海德格尔的共在则是一种丰富多彩的以具体器具为中介的实践交往共在。实践的共在允许存在他我与自我的差异，而在胡塞尔的思辨主体间性中，他人则完全是自我的仿制品。对胡塞尔主体间性的单向建构的另一个建设性改进的是萨特的“注视”理论。同海德格尔一样，萨特也否认笛卡尔式的“我思”的自明的绝对优先性和确定性，认为在笛卡尔的反思意识“我思”之前存在着一种更本原的前反思意识，而在这种前反思意识之中，另一个他我与我并未被截然隔绝开来，而且“我思”的建构，也与一个“他我”的存在区别不开，“我思”绝不是自我建构的，与他人绝缘的。萨特注意到了黑梅尔《精神现象学》中关于自我与他人关系的一种极有启发意义的观点，黑格尔认为，为了获得自我意识，人类的意识就不得不外在地显现自己并将自己客观化，这一过程必然包括交互主体性的中介，也就是相互的否定和认可：“他人是与我自己一道出现的，因为自我意识是通过对所有他人的排斥而与它自身同一的”。“客体我（me）在我的存在中依赖他人。”萨特认为“每一个人就必定能够从他自己的内在性出发，重新发现作为一种超越的他人存在，而这种超越性规定着这种内在性的存在本身”。因此我们不仅不能把另一个我和我思区别开来，而且必须把另一个我与我思内在地连接起来。与胡塞尔通过移情单向度地建构他我主体相反，萨特认为自我与他人的相互“注视”是建构主体间性的基本方式。自我通过注视建构他人，同时自我也在他人的注视中实现了自我生成，“我看见我自己乃是因为某人看着我”。因此自我与他人的建构是互动的、双向的，是一种存在遭遇形式的而不是一种单向认知型的，萨特在《辩证理性批判》中，将“注视”解释为个体的工作和实践。萨特还提出过在第三者的注视中，他人和自我取得平等存在地位等对主体间性理论发展极有意义的观点。在现象学运动中，将胡塞尔先验现象学导向世俗化和人类学化倾向的过程中还值得一提的是梅洛-庞蒂的《知觉现象学》，在该书的序言中，梅洛-庞蒂对康德式的先验主体的完全透明性和非位置性的观点提出批评，认为自我主体的纯粹先验反思意识“对他人心灵的问题或世界的问题一无所知，因为这种反省认为，凭借在我身上所显示的最初意识之光，便可以在理论上获得掌握某种普遍真理的能力”。因此梅洛-庞蒂认为要用知觉的确实性取代先验主体的空无性。“在他看来，知觉是科学与哲学的发源地，被知觉或被体验到的世界以及它的全部主观和客观的特征，是科学与哲学的共同基础。”在此我们能隐约看出胡塞尔“生活世界”理论的痕迹。对知觉重视的目的体现了梅洛-庞蒂旨在深入到一个前反思的体验层面，“梅洛-庞蒂的知觉现象学主要是试图考察我们对先于任何科学说明而被给予的世界的体验中的基本层次。知觉就是我们所特有的进入这个层次的通路”。由此他认为现代哲学的基本缺陷在于“把知觉视为‘知觉着的思想’，而把被感知到的世界视为‘一种被思想的东西’”。
这种后胡塞尔现象学运动的世俗化倾向在胡塞尔晚期“主体间性”和“生活世界”理论中可以找到某种理论渊源。但胡塞尔整个思想的发展从整体上说却是以脱离人类学、心理主义而转向先验现象学为主线的。很难说胡塞尔对与他同时代而稍晚的人关于先验哲学所批评的那些缺陷毫无察觉，在很大程度上而言，是否执着于先验立场只是一种人生理想和哲学态度问题。在现代哲学的直观自明性原则和普遍必然确定性原则之间，主体主义哲学专注于普遍必然性而相对忽略了直观明证性，特别是最原初意义上的感性直观明证性，这也是先验理性主义执着于应然理想所不得不付出的代价。
第三节 胡塞尔现象学和后现代主义
后现代主义（postmodernism）是一个含义如此模糊乃至于混乱的概念，严格地说只有“后现代思潮”而无后现代主义，因为后现代很难说是一个主义，我们在此权且使用“后现代主义”这一很不严格的用语。提起后现代主义，人们马上联想到的是文艺批评理论、精神病学和女权运动而不是哲学理论，以致于严肃的哲学家几乎拒绝使用这一术语。
我是在“后主体主义”的意义上使用“后现代主义”一词的。因为无论如何，后现代主义也是一个与现代主义相对应的概念，无论后现代主义是彻底地反叛现代主义还是作为现代主义的一种补充和发展，而现代主义和主体主义即使在意义上不能完全替换使用，至少在时间意义上是可以叠合的。现代性的激进的主体个人主义、认识论的基础主义、价值意识上的普遍必然的终极性寻求，恰恰是主体主义的理论基石。解构一元主体而代之以多元性，消解同一性而代之以差异性，放弃必然的终极理性而代之以或然的境遇合理性等等，这种“主体性的黄昏”时代也就是“现代性没落”的时代。因而我把参与这场消解现代主体中心一元理性的伽达默尔、哈贝马斯、德里达、罗蒂，以至于某种意义上的海德格尔和维特根斯坦，都列入了后现代主义阵营。有人认为哈贝马斯的交往理性是在对抗后现代性，这样则把后现代主义完全看成一种与现代性相对立的彻底反叛的对立极，而后主体主义哲学则成了一个由现代性向后现代过渡的阶段。这样理解，后现代主义就成了一种哲学上的空白点，使用逻辑和语言方式谈话的哲学根本就无法去谈论和定义后现代主义。而在后主体主义的意义上理解后现代主义则使从哲学上谈论后现代主义，无论是摧毁性还是建设性的，成为可能。
后现代主义的根本特征在于以一种更彻底的方式进行了反形而上学的斗争。这种形而上学可以说是西方哲学的传统根基，形而上学传统在古代哲学中以实体主义的方式，在现代哲学中则以主体主义的方式而存在。形而上学（metaphysics）这个词从一开始在编纂亚里士多德作品时就含有超越感性直观性，超越可感知的有形自然之学的含义。这种形而上学传统以一种异世的、彼岸的、超验的、永恒的、绝对理性的方式成为支撑着从柏拉图到胡塞尔的整个西方哲学的脊梁，严格传统西方哲学意义上的哲学乃是指metaphysics而不是知识学意义上的philosophy。形而上学传统的基本特性是超越可感的直接经验世界的流变性、差异性和有限性，在这种千变万化的直接经验背后寻求一种永恒的绝对同一性，以之作为流变世界的终极基础。这种终极基础是一元的、永恒的、绝对普遍必然的，在古希腊哲学中，它是始基，在中世纪，它是上帝，在现代哲学中，它是作为认识和价值的绝对基础———一元主体。因此超验性与绝对同一性是形而上学的最基本特征。
而现象学运动的主体间性探讨在这一点上已经偏离了形而上学传统，这一偏离自胡塞尔晚期思想就已经开始了。经过海德格尔的“共在”，萨特的“互视”到伽达默尔的对话理性，哈贝马斯的交往理性，传统形而上学终极一元的、普遍必然的理性基础已被相对的、多元的境遇合理性所取代。追求绝对性、必然性的雄心被主体间的对话妥协所消融，超验的终极理想被当下性世俗性所淡化。而主体间性又与世俗性相互推理，互为条件，抽空了形而上学的基础———超验性与终极一元性。因此在这种意义上，主体间性后来被进一步表述为个体间性（interindividuality），它与世俗性已成为后现代的基础性论题。因此后现代主义的早期因素在现象学运动的胡塞尔、海德格尔和萨特思想中就已潜存着，而且越来越明显。现象学拒绝在现象背后看到什么非现象的本质，已经有排斥形而上学终极实体的倾向。如果说胡塞尔的现象仍然是非事实经验的先验物，而在海德格尔和萨特那里，现象则越来越当下化，感性化了。伴随着这种当下化和感性化，现象由先验主体的反思中走进了现实的生活世界，自我的独白也就自然地转变成了主体间的对话，这种趋势在伽达默尔和哈贝马斯的哲学中得到了进一步发展。在伽达默尔的解释学中，用后现代的相对主义取代形而上学的绝对主义的倾向已经十分明显。胡塞尔一直试图把现象学建构成严格科学的哲学，使现象学的描述方法成为一种中性的无偏见的绝对普遍的方法，这种方法自我标榜为无前提性、无预设性的公正描述。在本质现象学时期，这种无前提、无预设的公正描述自然地具有排斥主观性以及同一主体，追求意识对象的绝对自身呈现的倾向。在转向康德式的先验唯心论之后，现象学偏重于意识对象的被构造、偏重于主体作为现象世界之源头而不是再单单强调意识对象的本质性和客观性的自我呈现。在这种康德式的主体自我构造对象世界的理论中，如何保证一种无前提、无预设公正描述就成了一道难题，因为康德的认识论本身是以认识的有条件性为前提的。因此胡塞尔并没有始终如一地保证现象学开端的绝对无预设性的描述方法，他毋宁是最终以康德的方式、以保证认识前提亦即认识主体的先验性普遍性结构的方式来保证认识的普遍性，当然胡塞尔将康德的先验认知结构的共时性特征消融在先验主体的内在时间里的自我生成之中了，所以认为认识的有无前提性是现象学与解释学的根本区别所在是不正确的。其根本区别毋宁是现象学把这种前提认作是一种普遍的先验结构，而解释学将其理解为一种相对的文化生成意义上的“成见”。
“成见”是文化生成意义上的，是包括个人生命体验的、社会文化交往的一种历史性的“视域”，这种视域本身是传统的不断“叠加”和“积淀”而成，而且它将继续不断地在与其他“视域”的“融合”过程之中自我更新，因此认识、理解本身是一个无限开放、无限发展的过程。终极的、绝对的先验性被彻底抛弃了，而代之以有限的相对的事实性的人的存在与理解。伽达默尔认为“人类此在是一次性的、有限的和历史的，它实际不愿被看作是一个爱多斯的事例，而想作为最实在的事物而得到承认”。人的存在由先验性下降到一种事实性的有限层面，其自我中心的一元反思认识方式也就相应转化为多元的交流对话。传统的规则理性、理论理性被重新解释了的苏格拉底的对话理性和亚里士多德提及过的实践理性所取代。文本的意义（不仅仅指文字意义上的文本）再不是独立自足的和自我封闭的，而是需要在一个无限开放的过程中不断地更新。文本的意义也包含着阅读者、对话者的理解，它在不断地被重新理解重新阐释中得到丰富和完善，因此一个终极的意义是不存在的，一切都是历史性的、境遇性的，形而上学意义上的reason被相对意义的rationality所淡化。理解和对话使一个既不是对话这一方的，也不是对话那一方的全新的意义出现，因此对话不是一方驳倒另一方，一方说服另一方，而是一种境遇理性的生成过程。