后期语言哲学认为语言的意义并不是一种理想化的先验形式，认为语言的意义就在于使用，用社会交往中的语言实践来取代孤单的命题意义分析，事实上已经是解构了自我中心的孤独主体，笛卡尔主义认为自我主体的心灵活动只有通过内省的方式才能知觉到，因此这种内省观察到的内在经验是私人的，语言作为反映这些经验表象的凝固形式，其最终基础也是私人性的。洛克也认为语词在原始的意义上只代表语词使用者心中的观念。皮尔士首先站出来反对这种把语言意义归于主观知觉内省的方式，他认为要澄清语言观念的意义不能以主观内省的所谓清晰明白为根据，而要以大家都能从事或实现出来的操作、行动、使用和观察为根据，“应当加以考察的，恰恰不是‘我的’经验，而是‘我们的’经验”。后期维特根斯坦明确地反对存在“私人语言”，认为语言的意义就在于使用，语言本质上是公共性的、交流使用的，那种笛卡尔主体中心主义者认为的不被嵌入语言共同体的活动和实践，不受语言游戏的公共语法规则支配的“私人语言”不存在，语言是不能被单数主体所独有的。
语言转向使哲学的关键词汇由“主体”、“表象”、“思维”等转向了“语言”、“意义”和“公共交流”。语言哲学完全由意识层面的语言取代了人的全部心理活动，完全拒绝承认在语言的背后还存在什么非语言的东西。这与胡塞尔一方面追求心理意识的确定的逻辑规定性，另一方面在其晚期思想中同样关注前反思的“生活世界”层面又有所区别。而正是在关注前反思意识这一点上，胡塞尔现象学又与生命哲学、存在主义有可沟通的地方。
第二节 先验现象学与后胡塞尔现象学的世俗化
在整个蔚为壮观的现象学运动中，接受康德思想而把现象学引向先验主体几乎是胡塞尔个人的事，先验还原从一开始就未得到胡塞尔追随者们的认同。而先验哲学是主体中心一元理性的现代哲学必然的逻辑归宿，拒绝先验主体也可以说是拒绝现代主体主义。也正是在这种意义上，整个现象学运动超出了现代主体主义哲学的范围。在胡塞尔之后，现象学相继以舍勒的人类学现象学、舒兹（Schutz）的世俗现象学、海德格尔的存在现象学和梅诺-庞蒂的知觉现象学等形式出现。现象学运动在胡塞尔之后就完全偏离了主体主义哲学，尽管海德格尔始创的存在主义也强调自我和人，但存在主义的自我和人与现代主体主义哲学作为普遍必然理性基础的主体自我已大相异趣。现象学运动在胡塞尔之后才明显偏离主体中心一元理性的现代主义，但这种偏离的理论伏笔已隐藏在现象学的开创者胡塞尔的哲学中。
孤独的自我和一元绝对主体产生于一种反思的立场，只有通过笛卡尔的反思怀疑才能排除掉前认知态度中与我共在的他物与他人而把理性的“我思”作为惟一自明的认知出发点。在这样一种现代主义的理性认知态度中，前反思的生活世界以及人自身被抽象化、纯粹化为一种逻辑理念、概念、判断、推理的逻辑图式，在对普遍必然性的憧憬中成为哲学所惟一面对的世界。这样一个绝对同一的、主体中心的逻辑理念世界的支撑点乃是纯粹先验的“我思”。因此绕过“我思”这块暗礁，成为告别孤独主体，建构真正意义上的主体间性所必须跨出的第一步。
胡塞尔在《笛卡尔沉思》中建构主体间性时仍然坚持着“我思”的哲学出发点。但其主体间性建构的实际操作过程却事实上导致了先验自我向世俗自我的潜在转变。至少它使胡塞尔的后继者们清醒地认识到要成功地建构主体间性，必须首先放弃“我思”的哲学出发点，解构绝对的先验主体，进入到一种前反思的直观生活经验层面。舒兹认为一种绝对单子式的孤独或绝对主体性概念，只是一种对生活世界进行了哲学抽象的唯我论同义语，一种先验地建构交互性共同体的设想是不适宜的，“交互主体性不是一个可以在先验领域之内得到解决的问题，而毋宁是一种生活界的实料。它是这个世界中人的实存的基本本体论范畴，因而也是所有哲学人类学的基本本体论范畴”。由先验主体通过移情而建构的他人是一个苍白的他者，这个他人只不过是自我完满性的一种补充，他“永远不会使我感到惊奇和意外，也永远不会改变我”。一种与自我没有交流的他我无法构成真正的主体间性。胡塞尔终于在《欧洲科学危机和超验现象学》的“生活世界”理论中，关注到了一种前认知的前反思的直观经验世界。“托尼逊注意到……生活界（Lebenswelt，即生活世界，引者注的概念似乎达到了一种前认知的经验层次……人们在一种共同的前主体性联系的基础上，预见到这种公共的策源地，这种统一化联系的主要表现是一种共享的语言，共享的交流模式，而最为重要的是各种实践进程中的参与性牵涉，尤其是各种日常工作中的相互牵涉。”胡塞尔晚期思想中的“主体间性”理论和“生活世界”理论，确实存在着内在的逻辑必然联系，只有最终解决了前反思前主体性的“生活世界”问题，“主体间性”的问题才能最终得到解决。
纯粹意识的理性世界满足了人们对于普遍性的渴望，但这种对生活世界的主体“我思”抽象一方面使丰富的对象世界变成苍白的逻辑图式，另一方面使主体自身陷于孤独和专断。这个认识论的理性世界、主体应然设定的世界与人的原初生活世界是有相当距离的。兰德曼认为，“基本的事实显然不是意识的主体，而是生活的主体……人类认识的普遍性不仅关联于概念和范畴形式，而且也关联于人类生活实践的状态”。不少人批评笛卡尔理性主义者将全能的上帝变成了仅从事几何学的上帝，狄尔泰认为从理性主义者血管中流出的是清淡的水而不是鲜血。“叔本华、马克思、尼采和弗洛伊德向我们清楚地表明，真正驱动人类的力量是与理性不同的力量。”当胡塞尔由绝对主体走向关注“主体间性”，再走向注目“生活世界”理论，其淡化自我主体的纯粹性与绝对性的逻辑思路已涌至笔端。但坚持作为科学哲学的严肃一贯性精神使他坚定地遏制了这种思路而固守在其先验的纯粹意识领域，批评其后继者舍勒和海德格尔对其先验现象学进行了人类学的误解。
而把先验哲学导向人类学的方向则是整个后胡塞尔哲学的基本趋势。舍勒是首先公开做这种尝试的人。“在20年代初海德格尔出现之前，舍勒在德国公众的心目中是第二位现象学家。”舍勒和所有后胡塞尔现象学者一样，共同认可和接受了现象学的本质还原和本质直观原则，舍勒认为现象学是“迄今发现的最彻底的经验主义和实证主义”。但他坚信我们从直观中得到的东西在内容方面比感觉要素及其派生物以及逻辑的统一模式所能证明的多得多。舍勒认为有三类事实：“自然的事实、科学的事实和现象学的或纯粹的事实。现象学的事实是直接经验中呈现的纯粹直观内容，不管可能的实在性。”这种倾向于纯粹可能性的态度与胡塞尔执着于纯粹意识的先验层面颇为相似，但舍勒认为纯粹事实不是惟一的事实。舍勒反对胡塞尔越来越钟情于康德式的超验主义而把一切归于超验的主体。与康德和胡塞尔固守超验主体相反，在舍勒哲学中占主导地位的是人、人的价值及其在宇宙中的地位。他说：“自从我的哲学意识第一次觉醒时起，‘人是什么？他在存在物的宇宙中处于何种地位？’这些问题，我认为比任何其他哲学问题都更为深刻和更为重要。”舍勒反对卡西尔把人看成是使用符号的动物，他“要求从符号返回事物，从概念的科学和满足于符号的文明返回到直观地经验到的生活”。我们在此可以再次回味起胡塞尔“回到事情本身”和“返回生活世界”的真正旨趣。舍勒赞同胡塞尔的本质还原，但对胡塞尔没有阐明在括号之前的实存的意义表示不满。胡塞尔现象学还原的剩余是纯粹的意识，与意识现实地相联系的肉体、生命及外在实体则完全被悬置进括号之中。舍勒则认为精神不能完全脱离与自然的联系，生命与精神存在着差异，但它们却是相互依赖的，精神无生命无法实现其自身，生命无精神目的又无意义。而精神与生命在人之中结合起来，因此舍勒的哲学以现象学为方法，以人为目的，把胡塞尔无人身的纯粹意识分析拉回到有生命的现实的人身上。舍勒认为现象学方法在认识论方面决不是永远中立的和纯粹的，并提出了一种关于“现象学争论”的学说，认为解决某一现象学者认为他看见了什么而另一位现象学者否认这一点的争论的办法是通过现象学的讨论，而不是一种先验主体的自我反躬沉思。这已明确脱离了主体一元中心理性。
胡塞尔批评舍勒和海德格尔“没有理解‘现象学还原’的原则上的新义，因而也没有理解从世间的主体性（人）向‘先验主体性’的上升……这是一种向‘先验人类主义’或‘心理主义’的堕落”。但站在当代哲学立场上看，“而舍勒和海德格尔恰恰是代表了当代哲学的主流：抛弃形而上学，面对人的问题。正是在这个意义上，哈贝马斯认为，现象学在海德格尔和舍勒那里获得了生存主义的现时性”。
以海德格尔为其主要理论奠基人的存在主义，因其痛斥自我丧失于外物，呼吁回归本真的自我主体性而闻名。托尼逊认为海德格尔的自我“本真性地培养包括一个个体化或孤独化和在某种意义上是一种先验的还原之过程”，把海德格尔的共在理论描述为“胡塞尔交互主体性理论的一种修饰了的重述”。但存在主义的自我主体已与传统主体主义的自我主体大异其趣。即使说存在主义没有解构主体的一元性，它也至少是解构了主体的先验性。
海德格尔用“此在”（Dasein）取代了胡塞尔的先验主体，而“此在”的基本存在状态是“在世”（in-der-Welt-sein），此在与共此在（co-Dasein）的遭遇是其哲学分析的出发点，其哲学已不再将笛卡尔的“我思”作为绝对自明的优先与确定的阿基米德点，“无世界的单纯主体并不首先‘存在’，也从不曾给定，同样，无他人的绝缘的自我归根到底也并不首先存在”。胡塞尔基本上遵循着笛卡尔主义的“我思”先在性原则。“笛卡尔所说的我思，也就是胡塞尔思想的基石。在海德格尔看来已经成为现代思想的象征。”即使胡塞尔晚年察觉到有必要建构主体间性，这种主体间性的建构也是从先验唯我论开始的。而在海德格尔，即使其自我的本真状态在某种意义上接近胡塞尔先验自我的孤独性，这种本真状态也是作为其哲学的结果而不是其出发点。
胡塞尔的主体是一种纯粹意识主体，这种纯粹意识领域是超历史的，胡塞尔在《作为严格科学的哲学》中对历史主义进行过有力的攻击，认为历史主义是当代各式各样的相对主义中的一种。而把存在放在时间的维度中来探讨恰恰是海德格尔存在主义的一个基本特征，海德格尔最著名的杰作《存在与时间》的书名就表明了这一主题。
诚然胡塞尔在其先验现象学中不仅没有拒绝，而且十分重视内在时间的探讨，他将康德的先验主体的共时性结构历时化于内在时间之中，甚至说过“主体性就是内在时间性”，但其内在时间是一种纯粹可能性的纯粹意识的时间，与现实的历史的时间概念是相去甚远的。作为数学家出身的胡塞尔总是驰骋于纯粹可能的玄思意识领域而显出“不食人间烟火”的味道，执着于绝对的终极理想而对或然的现实性、历史性不屑一顾。胡塞尔津津乐道的现象学还原就是“引导现象学眼光离开直接生活在事物与人的世界之中的人的自然态度，而返回到超验的意识生活”。
而海德格尔的《存在与时间》恰恰是从人的日常存在状态讲起的，“《存在与时间》代表了一种试图用人的存在来代替意识主体的努力”。海德格尔的“此在”不再是一种独立不依的自足的意识主体，而是一种理解存在，不断超越自身的存在。海德格尔认为，“此在本质上包含着在世之中存在，所以此在的向世之存在本质上是担忧”。“忧虑”作为此在存在的基本方式，包括“忧烦”（Besorgen），指“在上手之物旁的存在”和“忧心”（Fuersorge），指“与在世界内相遇的他人的共同此在一起的存在”，都体现出“此在”是与“他物”、“他人”相牵涉而存在。“此在”本质上亦是趋向死亡（being toward death）的存在，这与胡塞尔先验意识的无人身性与永恒性相对立。“对于海德格尔来说，无时间性的特别是永恒的存在概念从一开始便是无意义的，时间被说成是‘理解存在的可能视野’。”海德格尔的“此在”是时间中的具体的存在，“海德格尔特别强调指出，存在（特别是人的存在）从根本上讲乃是具体化的东西，这在柏拉图式的研究中很容易被忽视”。
托尼逊认为海德格尔的“此在”摆脱“沉沦”与“共在”而达于自我本真的过程原则上同于胡塞尔的先验还原。但事实上海德格尔一直没有接受“先验还原”，海德格尔曾说：“如果我为自己完成（超验）还原，那么我就不是一个人的自我。”
其实，海氏的此在决不是摆脱“沉沦”而存在，而恰好是在“沉沦”中现身出来的。