这些论点是：人是有‘理智’（Vernunft，又译‘理性’）、逻各斯、智慧、理智以及心灵的人……”其实古希腊思想注重从理性和逻各斯的确定性和精神性层面来定义人，这从一开始就为西方人性论的理性抽象化奠定了根基，这与基督教传统重灵魂轻肉身是相一致的。基督教严格地说并未抹杀人性，它只是用神性的字眼来谈论人性中的理性和无限性的一面而已，如果说基督教抹杀了人的肉身性和感性，那么整个西方人性论理性化传统在这一点上都是相同的。古希腊柏拉图关于理念世界的真实性与永恒性和感性经验世界的虚妄性和变灭性，以及亚里士多德关于人是理性动物的理论，斯多葛派压制感性欲望以求得灵魂的宁静，奥古斯丁的“上帝之城”，无一不在高奏这一传统西方人性理性化的主旋律。文艺复兴时期爱拉斯谟的“人生的目的，首先在寻欢作乐”，薄伽丘“让我也利用这短促的一生，追求我的乐趣吧”，蒙台涅的“人们力图超出自身，力图避免作一个人，那是愚蠢”以及彼得拉克“我自己是凡人，我只要求凡人的幸福”等反对人性神性化、理性化的呼声马上又被近代科学主义、理性人文主义所淹没了。叔本华坚信人乃至世界的本质是一种永不休止的生命冲动而不是理性和逻辑的规定性，但这种无休止的生命冲动却带来人生的无尽烦恼，因此其哲学的归宿在于克服这种生命欲望而达到一种印度佛教“涅”般的境界。弗洛伊德认为理性和意识只是冰山浮出水面的极小部分，而水下的冰山的绝大部分乃是精神的无意识、潜意识层面的东西，支配着人的思想、行为的动力并不是理性和意识而是一种无意识的能量巨大的Libido冲动；但其晚年提出“升华”理论，认为人类的文化艺术成就来源于对这种Libido冲动的压抑和将其能量加以转化升华。人性理性化的传统在西方文化中的至尊地位似乎坚不可摧，当然，也有许多卓有思想的人性论者如帕斯卡尔、蒙田、狄尔泰抗拒这一理性化传统，但最终仍局限于理性化思维的大背景之中。只有尼采坚定而一贯地反对人性的神化和理性化传统，用“超人”取代神而成为彻底反传统的后现代主义的思想源头。
如果说西方人性论发展的第一阶段即古代和中世纪是外在的神性、外在的逻各斯理性淹没了人性，那么西方人性发展的 第二阶段，即近代主体主义哲学阶段则是试图取消外在的神性及外在的逻辑理性而张大人性，用人性的字眼去表述某些属于传统文化中神性的内容。现代主体主义意识到人只是在自己人性的理想极限处谈论神，费尔巴哈说“人关于上帝的意识，也是人关于自我的意识”。舍勒更明确地说：“在神身上，人描述了自己。”但就其本质而言，现代人性论并未脱离古代人性论使人性神化、理性化的主旋律，仍然是在精神确定性、无限性的层面上规定人。古代人性论尚在与神的精神性、无限性、崇高性对立的意义上承认人的肉身现世性，而随着现代人性论沿着神的价值方向将主体人不断地认识论化、先验化、逻辑化，人的肉身性、世俗性完全被排除在主体自我的概念之外了。
古代和中世纪西方文化传统在神的名义下对人性的丰富性和原初性进行抽象化、固定化和片面化的文化倾向，在近代从一开始就被主体主义哲学家们所继承。笛卡尔用“我思”来规定“我在”，用反思来规定自我，把对自我考察的目光集中在理性的反思及其逻辑规定性上。到了康德，自我更是作为一种空灵的、透明的、非位置性的功能化的逻辑整合性而出现的。在笛卡尔那里一丝尚存的自我的经验性、世俗时空性在康德这里被一扫而空，自我完全被先验化为一种感性时空框架和知性十二范畴的逻辑规定性。尽管康德后来又探讨了道德主体和审美主体问题，但其道德主体亦只是一干巴巴的绝对命令，完全超越了感性欲念和动机。应该说，胡塞尔对这种自我主体的被抽象化、片面化的倾向是有所警觉的，他曾提出过“我生故我思”的思想，叶秀山先生认为胡塞尔用“我生故我思”取代了笛卡尔的“我思故我在”，并对此大加赞赏。确实，胡塞尔注意到了“我思”的纯粹意识层面与“作为思维者的我的体验流”之间的联系与包容关系。胡塞尔也的确在其晚期思想中十分注重对“生活世界”与“人性”的探讨，认为欧洲危机的根源在于欧洲人性的危机。胡塞尔认为欧洲近代哲学史就是客观物理主义和超验主观主义分立与抗争的历史，欧洲科学危机的根源在于后伽利略客观物理主义以及现代实证主义把有关主体的问题排斥在科学研究之外，否认意义、价值和理性是科学研究的对象。客观物理主义和实证主义看不到，是主体人的理性确定了存在的意义，看不到“自在的第一性的东西是主体性，是它在起初素朴地预先给定世界的存在，然后把它理性化……把它客观化”。因而欧洲科学的危机实际上是物理主义和实证主义排斥主体、排斥人性的客观主义的危机。而与客观物理主义相对立的超验主观主义就自然应该是主体的复兴，“人性之复兴”和“人性之重新发现”的学问。现象学由此而表现出种种冲破其经典现象学理论的纯粹意识分析而关注于人的生命体验从而与存在主义相妥协、相沟通的倾向。
而胡塞尔恰恰反对存在主义放弃先验还原，在当下的、非理性的体验层面上来理解人。如同笛卡尔以来的主体主义大师一样，胡塞尔坚持在普遍理性确定性和纯粹先验意识的层面上来定义自我，心物一体的“人”的概念在严格的先验现象学中是没有位置的。帕斯卡尔曾批评理性主义把“生命的上帝”变成仅从事几何的上帝，主体主义哲学也是用严格的“我思”来过滤掉一切非意识非理性的东西。胡塞尔最多是在平行的意义上来理解“我生”和“我思”二者，他并未从根本上把生命体验作为其现象学的出发点，即使他关注到生命体验之流，也只是在纯粹意识的层面上来理解自我体验之流，因为现实的自然生命及其生命的情感体验之流是需要进行现象学的先验还原才能成为现象学的讨论话题的。先验还原使胡塞尔将休谟的直接现实经验，柏格森、詹姆士的绵延的意识之流，存在主义当下的非理性的自我境遇体验，以及哈贝马斯现实的人性交往，弗洛伊德的潜意识的Libido冲动，都通过纯粹意识的“我思”理性过滤而滤除在意识现象之外。尽管胡塞尔晚年也关注过心物一体的“人类的自我”，关注和探讨过人性，但他的纯粹意识层面的有目的的、合乎理性的人性与生命哲学、意志哲学、存在主义的更偏重于人类学意义上的人性是相左的。这种人性仍是对人性的丰富性进行了先验还原过滤后的人性。而这也正是胡塞尔的后继者舍勒、海德格尔脱离胡塞尔的根本点。
胡塞尔一直是坚持哲学的绝对理性信念的，认为对绝对理性的追求是欧洲精神的本质特征，是欧洲人不可推卸的历史责任，认为欧洲人肩负着一种绝对观念的使命。当然，胡塞尔的欧洲人概念不是一种地域性概念，他的欧洲人概念毋宁说是代表了真正的人类精神，这种精神以寻求绝对存在、绝对理性为己任，而区别于“像‘中国’或‘印度’一样的经验的人类学的文明类型”。这种经验人类学满足于经验的事实性和人性交往的现实性。而先验现象学的最本质特征则是用纯粹的可能性取代现实性与事实性。因此胡塞尔只可能在纯粹意识和理性确定性的层面上来理解人性，即使他谈到了自我体验之流，也是排除了现实个人的欲望冲动的纯粹静观的意识之流，即使他关注到生活世界，他也是认为“人的有目的生活的核心是人的意识生活”，这是一种超越“日常生活世界”之上的“纯粹生活世界”。
胡塞尔在《欧洲科学危机和超验现象学》中一方面将欧洲危机的根源归结于实证主义排斥人性的客观主义危机，另一方面又猛烈抨击怀疑论和存在主义对人性作非理性的人类学的理解，认为这同样导致欧洲科学的危机，而这与胡塞尔反心理主义，反人类学的一贯立场是相吻合的。在严格的先验现象学看来，一切都是先验主体意向构造的结果，现象学不谈论超越这种意向性构造之外的纯存在问题，即使它不明确地公开否认这种超越存在的存在。既然一切包括自我的意识之流都是先验主体意向性构造出来的，那就根本不存在一个自我意识不能理解的东西的问题，不存在一个海德格尔的需要领悟、顿悟，需要诗一般的想象的存在。胡塞尔的本质直观、先验还原的方法，本质上都是理性静观的认识方法，至少他坚信通过这种方法可以达到一种绝对本质存在的理性目的。胡塞尔抨击怀疑论者丧失对普遍理性追求的信心，“怀疑论者一再坚持，日常经验到的世界即实际经验的世界的有效性，坚持在这一世界中不能发现理性和它的观念”。其实即使是休谟这样的怀疑论者所注目的实际经验世界，亦有别于真正意义上的人的生活世界，休谟亦意识到他在书房中的玄思世界与其家庭成员共处的现实生活世界的差异，胡塞尔更是反对海德格尔用“此在”的“在世结构”（in-der-Welt-sein）来取代现象学纯思的先验自我，海德格尔“此在”的“烦”、“畏”以及“面向死亡”而存在，明显已别于胡塞尔无人身的、超验的纯粹意识的先验自我，胡塞尔认为“一个非身体性的……甚至非生命的，非个人的意识是可能的”。因而这个先验自我是纯粹自主的，它从自身中产生出一切，不会因和他物打交道而产生“烦”、“畏”，更不会“面向死亡”而存在，面向死亡的只是心物一体的实体自我，这是现象学还原首先所要悬置的东西。所以尽管胡塞尔在晚年不断谈到人，但这个人与本来意义上的有死的人已相去甚远。
在关于理解终极存在的问题上，无论这个终极存在者是对象世界还是人本身，都存在一个应然设定还是实然描述的根本立场问题。而终极存在有普遍意义，所以限定了它必然不能以特殊个体的方式相对于肉眼而直呈，因此谈到终极存在，我们往往是在价值意义上进行一种应然的设定。柏拉图的理念，亚里士多德的形式，阿奎那的上帝与天国，黑格尔的绝对精神，胡塞尔的先验自我，在很大程度上都是指向一个价值意义上的应然世界而撇开了一个直接经验世界，或者力图以这个应然的价值世界去统辖实然的经验世界，而这个应然的价值世界是相对于理性的人而言的，以人作为价值评判标准和最终目的，人成了世界的起点和归宿而不是世界中的具体存在物，人性自身成为一种自身筹措的价值目标。
理性主义在某种意义上说就是应然主义，胡塞尔是一个典型的应然主义者，其现象学的最本质特征在于不是用肉眼看事实世界，而是用先验之“思”观应然之理念世界。因此在人的问题上主张人亦是其应该是，而不是其实际是。“人性是在追求一个普遍的科学观念中形成和发展起来的。”而这种追求普遍科学观念的应然设定把人推向理性意识层面。
人不能没有应然设定的理想，人在某种意义上是生活在对理想的憧憬和追求中，丧失了理想即是丧失了人的本身存在方式。但理想一旦完全脱离了当下性和直观性，则往往会导致某种宗教狂热般的偏激。理性一旦偏离了直观，就极容易被导入歧途，极容易在社会实践上以理想之名行非理性之实。因此哲学尽管以理性概念和纯粹思维的形式存在，但它却不能脱离前哲学和前科学的人的丰富的“生活世界”，理性必须始终建构在直观明证性的基础上，这是胡塞尔在理性主义的立场上所看到的超越传统理性主义的真知灼见。但这种真知灼见作为现象学的理想并未在其理论中得到贯彻。随着先验转向，我们不难发现在先验主体和其自明性原则中出现了明显的裂缝。
第二节 先验自我与直观明证性的张力
明证性原则同样是主体主义哲学最原初的出发点之一。笛卡尔把“我思”作为哲学的阿基米德点就是基于我思绝对不可怀疑的明证性及其绝对的内在性和直观性。这一原则被休谟哲学推至顶峰，然后在康德哲学中因要弥补休谟对普遍性追求的放弃这一缺陷，明证性原则被淡化了。胡塞尔一方面终生致力于作为严格科学的哲学的理性追求，另一方面把存在、本质等全都融解在直呈的意识现象中，从头至尾强调直观性原则。在现象学看来，无论是归纳还是演绎，其推理的前提和推理规则本身都是要由明证性保证的。“如果一种哲学要被人们相信是严格科学，而且这种科学永远不满意于任何其客观有效性并非无懈可击的认识，那么这种哲学就必须悉心关注明证性对于它将有什么意义。”胡塞尔认为，“任何真正的认识，尤其是任何科学的认识最终都建立在明证性的基础上，明证性伸展得有多远，知识的概念伸展得也有多远”。