胡塞尔所创立的现象学直观描述的方法至今仍然是与语言分析法、辩证法相并立的三种主要认识和思维的方法，现象学方法反对玄虚的思辨和抽象的推理，要求一切都要付诸自我明证性和直观性的基本原则以及胡塞尔为了实现这一原则所提供的一套细致精微的具体方法步骤，为整个蔚为壮观的现象学运动提供了基本的起点和思路，但其传统主体主义的康德式的先验思路却被其后继者所抛弃了。在本篇中我将分析胡塞尔先验主体在当代哲学乃至于在后现代思潮视域中的矛盾，然后简要阐述一下胡塞尔现象学与当代及后现代哲学思想之间的因承关系。
如前所述，先验转向和先验主体是主体主义哲学发展的必然归宿和最终出路，但先验转向把哲学推向彻底主观化的顶峰时，先验主体自身亦出现了种种疑难和矛盾。这种超验主体与主体主义哲学的原初出发点———人之间出现了越来越大的理论间距，以至先验主体最终完全被剥离了人的含义，现象学的伦理动机与其反人类学的纯粹方法之间的协调出现越来越大的困难；先验主体的超越心理学、超越个人心理的努力与现象学的基本原则———自明性原则之间亦出现裂缝；现象学从一开始就努力克服其独白式的唯我论困境，但独一的至大无外的先验主体并不能最终使胡塞尔摆脱唯我论的纠缠。胡塞尔晚期思想中已表现出种种对主体中心一元理性的信心动摇，在后胡塞尔哲学中，解构一元主体已是大势所趋，“主体性的黄昏”的降临已无法阻挡。
第一节 先验主体与人的张力
主体主义哲学的起点是人。主体的最初含义是自我，而且是不排除感性和当下性的自我，是不排除具体性的人。近代主体主义哲学的初衷是要把人从外在神的专制和自然界铁一般的规律的束缚下解放出来，高扬人的独立性、自由性和创造性，高扬人性而反对神性。而人性的本来意义就包含着与神性的彼岸性、抽象性、无限性相对立的此岸性、丰富性、当下性和有限性。主体主义哲学发展的最终归宿和目的也应该是人。在这一点上，康德和胡塞尔大同小异，认为科学和哲学负有指导人类生活的责任，哲学不仅要在理论上进行形而上学的终极探讨，在认知领域寻求逻辑的明晰性与一致性，它还必须要为人类的生活提供伦理学的基础。但康德的真与善分离，认知领域与道德领域脱节，胡塞尔更是用纯粹意识领域的超验理性方法———严格科学的哲学来为人类生活提供伦理基础。主体主义哲学的初衷和原初目的在主体主义哲学的发展进程中被抽象化和片面化了，主体主义哲学一如既往地对普遍必然理性的追求造成了人性丰富性和原初性的异化，随着主体越来越先验化、抽象化、无限化，主体本来意义上带有的人的色彩越来越淡化了。
康德和胡塞尔严谨的理性探索背后确实隐藏着某种更深刻的人性追求的目的。但这种人性的追求虽然被宣称为高出纯粹理性探索，但实际上却是被不同程度地纯粹理性化了。从一开始，笛卡尔的“我思”就为主体自我的理性抽象化和人性异化定了基调。但不如此，自我又不足以成为全部认识论的基石，主体主义哲学在这种两难选择面前，舍鱼而取熊掌，高奏理性主义的主旋律勇往直前。主体主义哲学到康德那里，自我的当下性与明证性几乎已荡然无存，以至于许多当代经验实证主义和人本主义流派都退回到休谟那里而不是康德那里去吸取理论营养。胡塞尔的现象学把直观与自明性原则奉为第一原则，但这种自明性的直观乃是远离具体的人的心理的本质直观和理性直观，它将人性提升到一个纯粹本质的可能性世界。一方面确实去掉了人性对现实事实世界的依赖而使之成为纯粹的自由主体；另一方面这种纯玄思的，纯想象的现象学独白世界拒绝交往对话，拒绝心理体验和感性冲动，而显示出一种理性的苍白性。尽管胡塞尔晚年大谈“欧洲科学的危机”，猛烈地抨击实证主义科学遗忘了人生意义与价值及道德问题，要求人们通过重新注意到是先验主体赋予科学世界和生活世界的构成以可能性，而寻找回人的价值与意义。但这里真正能寻找回的乃是先验主体的而非人的价值与意义。许多人包括德布尔在内，认为“胡塞尔哲学从根本上说就具有一种伦理动机，胡塞尔认为，哲学不仅为了满足理论上的要求，而且还要为人的道德生活提供指南，严格的道德规范需要严格的科学”。以此而论，胡塞尔严谨的作为科学哲学的现象学方法在某种意义上仅仅是一种达到这种伦理动机的手段。但事实上现象学却是作为一种严谨的描述方法，而不是作为一种人生道德关怀的学问而存在于世，至少在其严谨的纯粹意识分析的描述方法和其人生意义关怀的目的之间缺乏某种明显而必然的逻辑联系。胡塞尔在现象学的方法上一再要求超越和远离心理学和人类学以便进行一种纯粹意识领域的先验探索，反复声称先验现象学所提供的是关于纯粹可能性的绝对知识，这种绝对知识与个人心理乃至于人类心理特征无关，也与人类的社会现实交往活动无涉。他批评笛卡尔未对“我思”实行现象学还原，批评康德未超出人类学局限，批评海德格尔在《存在与时间》中用“此在”取代先验自我而陷入心理学与人类学而不能自拔；以至于利科说胡塞尔是“非政治的”和“非人类现实的”，就像纯粹数学家一样，在某种程度上不食人间烟火。
人究竟是一种经验的现实性还是先验的可能性，是一种肉身的当下性和有限性，还是一种精神的超越性和无限性；人作为主体主义哲学的起点和归宿如何被定义———这自然也成为评价主体主义哲学包括现象学的关键。
从某种意义上说，人是无法被定义的纯粹可能性，兰德曼认为人的根本特性在于其未特定性，自然没有像赋予动物那样把完成性与特定性赋予人。“人较动物而言，在本质上是非特定的。”尼采也正是在这种意义上说，人是尚未被决定的动物。人必须通过自己潜在的创造性去逐渐实现自己的完成性，而这种完成性的实现表现为一个无限延伸的过程，这种过程的尽头便是理想的尽善尽美的神性。存在主义也同样把人视为先于本质的自我筹措、自我选择的充满虚无性和可能性的存在，认为人总是其所不是而将是的东西。雅斯贝尔斯反对制定人的明确陈述。柏格森认为：“人没有不变化的现实性，人始终保持自由地决定他自己存在的权力。”但人性的这种非完成性和纯粹可能性却不是一种遥远彼岸的虚构，它随时随地显现为当下的直观性和现实性，马克思便是从现实社会关系中的显现层面来规定人性的，当然这种规定（所谓“一切社会关系的总和”）本身也就赋予了人性概念发展变化的内涵，即通过发展变化着的社会关系使人性的可能性现实地表现出来。
于是在对人性的定义上我们往往处于两难的困境，如果我们拘泥于现实的当下性，完全从现实的角度来规定人，则是把人下降为物。但反之如果我们抛开现实的当下性则又无法去言说这种空无的可能性，我们就只能满足于禅宗式的指月而无言。斯宾诺莎用“规定即是否定”来表达上帝的不可言说性。但追求超越的绝对存在，言说不可言说的终极本质的形而上冲动，可以说是西方理性主义从古希腊开始就倔强地追求和执守的理想精神，胡塞尔认为这种追求绝对观念性是欧洲人肩负的不可推卸的历史使命。所以休谟和康德乃至于现代实证主义限定知性能力，主张放弃对绝对观念追求的怀疑论和不可知论，是欧洲理性传统主旋律之外的伴奏曲，“怀疑论对德国人是非常格格不入的，他们坚信，追求可靠的、绝对的、不可动摇的‘知识’，是西方哲学从古代希腊以来的正宗”。所以我们明知终极的人性不可言说，但还要“知其不可为而为之”去言说它。
在近代文艺复兴及主体主义哲学兴起之前，人在西方文化中是以其与神相对立的肉身性和不完善性而出现的，这是西方文化中关于人性学说的第一阶段。柏拉图在《会饮篇》中讲述了一段神话，说人原为四手四脚两面四耳的威力无比的“圆球状”特殊动物，由于他们强健而有智慧以致威胁到诸神的霸权，所以宙斯将其一劈为二，就成了现在的人。因此现在的人仅仅是原来的人的一半。这段神话常为讲述爱情故事的人所援引，以说明男女本为一体，但其深处却包含着人性缺陷的深刻含义。
作为西方文化两大源头之一的希伯莱文化的经典《圣经》（旧约）中的记载也充分表现出了这种人性的非完善性特征。上帝用亚当的一条肋骨创造了夏娃作为其伴侣，但夏娃却怂恿亚当违背上帝的旨意偷食禁果而犯下原罪，使其子孙后代作恶深重，上帝“就为着自己造了地上的人而伤心”，便说“我要除掉地上所有的人”。于是才有洪水淹没大地和诺亚方舟的故事。上帝并未毁灭所有的人而保留了诺亚，表明他对人尚存希望。
《圣经》在记载人的有限性的同时，又记载了人趋向无限性的某种可能。人一方面是用尘土塑造的，另一方面“上帝就照着自己的形象造人”。于是人从质料上讲是尘土，但从形式上讲却是上帝。上帝把人安排在伊甸园中，结果人偷吃了分别善恶的智慧果，于是上帝把人赶出伊甸园以防他再偷吃生命之果。黑格尔评述道：“这话的真义即在于指出就人的自然方面来说，他确是有限的，同时也是有死的，但就他在认识方面来说，他却是无限的。”因为亚当只是偷食了智慧之果而未偷食生命之果。
然而在传统西方文化中，人通往神的至善性仅仅是一种无限趋近而永远无法完成的可能性过程。人性的非完善性乃至于人性恶论可以在某种意义上说成是传统西方文化的本质特征。
认为人能通过自我的道德修持成圣成德，内圣而外王，则恰恰是中国文化的特征。在西方文化中，人不仅总是无法完全达到神的完善性，同时一切人都随时有趋近动物而作恶的可能性。
马基雅弗利说，人一旦有可能，就会按照其罪恶的本能行事。
所以人必须有理性的规范性和法制来制约。这种性恶论在西方社会中对形成权力监督、权力分解和法制传统有着积极的文化作用。在现实的层面上而言，人性的有限性确实是为基督教世界所公认的，在《圣经》里，一个个传奇式英雄和圣徒像摩西、大卫和彼得都无不表现出人性的弱点。当摩西在何烈山接受上帝的旨命去率领犹太人离开埃及时，摩西一再表现出犹豫和信心不足。英勇无敌的大卫王是最蒙公义的上帝垂爱的人，在晚年却指使人杀死乌利亚以夺其美妻拔示巴。被耶稣称为磐石的大弟子彼得，在耶稣被捕后受人盘问时，竟三次否认他认识耶稣。
《圣经》始终坚持人的有限性和神的无限性的差别事实上是认可了人的灵肉二重性，人是地上的尘土和上帝的生命气息的混合物。而强调人的有限性是为了衬托神的无限性，为用神性取代人性提供理论依据。在古代和中世纪，神的耀眼光环遮蔽了人的性灵之光，基督教虽然并不（像佛教一样）否认人的相对于彼岸的今生，相对于精神的肉体，而在价值取向上，基督教则是肯定这种二重性中的彼岸、精神的一面而排斥世俗今生、感官肉欲的另一面，追求无限性、绝对性而摒弃直观性与当下性。加尔文用重今生重事功来证明应上帝“呼召”之说，更新改革传统基督教对今生此岸的虚无主义，马克斯.韦伯认为这种新教伦理是推进现代资本主义发展的内在精神动力。但新教伦理在社会事功上的观念转变并未在根本上改变基督教传统在人性论上重精神轻肉欲的基本倾向。
舍勒认为“人”这个词会在人们头脑中引起三种不同的联想，“第一个思想圈是关于亚当、夏娃、创世纪、天堂和堕落的犹太、基督教传统；第二个思想圈则是希腊、古代思想……