“移情”（Einfühlung，英文empathy，又译“同感”、“触类感通”等）原本是一个美学术语，指把审美主体的情感投射到审美对象中去。胡塞尔用“移情”来表示自我间接地感知他人意识的方式，“同感（Einfühlung）是指对他人的意识，即陌生意识的感知”。胡塞尔也认为这是感知他心的惟一的方式。早在《观念》Ⅰ中，胡塞尔就使用过“移情”这个词，并强调“移情”不是原初的给予行为。在胡塞尔看来，只有自我意识本身是原初被给予的，而他我的意识只是自我意识的一种外射和转移，这就是“移情”。在自我意识中能够“体现（Praesen--ation）的或原则上能够“体现”的只有他人的躯体，当我看到别人的身体和行为与自己的身体和行为相似的时候，由于自我意识总是和自我身体相伴随，从而产生他我的身体也总是有他我的意识相伴随的类比联想，胡塞尔把这种相似性类比统觉称为“结对”（Paarung，英文 pairing）。因此他心与他身的共在只是我身与我心共在的相似性联想的产物，他心只是我心的一种外向投射，用中国人的话说就是“将心比心”。在《笛卡尔沉思》中胡塞尔还将这种相似性联想称之为“相似性统觉”、“类比统觉”或“联想统觉”。
很明显，无论是“结对”、“共现”还是“移情”都是基于“类比统觉”，都是不自觉地预设了我身与他身，我心与他心的相似性和类同性，无此则无法谈论“相似性统觉”和“触类感通”。胡塞尔在《主体间的现象学》中说：“事物显现的过程在两个主体中具有协调，这种协调使得相互同感成为可能”。而且，从终极的意义上讲，寻求不同主体的认知结构的逻辑同构性，即“人同此心，心同此理”，也是主体间性理论建构的最终目的。与这种未曾明言的不同主体的类同性预设的前提相应的是，胡塞尔在《笛卡尔沉思》中大量地借用莱布尼茨的“单子”（Monad）一词来谈论自我与他我。对单子论的借用首先表明了胡塞尔对莱布尼茨多元论的认同，试图用多数、多样性的单子论来取代单一的先验自我以逃避唯我论。
在《笛卡尔沉思》之前，很少见到胡塞尔使用“单子”一词，在1911年的《作为严格科学的哲学》一文中，胡塞尔确实地曾使用过单子一词，但此时的单子仅表示一种自我的封闭性。只是在他意识到其先验唯我论困境并试图解脱出来的时候，他才接受了莱布尼茨单子论的多元论传统。这更进一步表明了胡塞尔的主体思想由一元论向多元论的潜在转变。
“单子”是莱布尼茨对德谟克利特“原子”概念进行改造而形成的一个概念。“原子”在德谟克利特那里就表现出个体性原则和多数性原则特征，德谟克利特将巴门尼德“存在”的“一”打碎为“多”，“原子在大小和数量上都是无限的”。尽管莱布尼茨的“单子”将德谟克利特的“原子”概念的种种基本特性进行了改造加工，但却将其个体性原则和多数性特征继承下来，单子本身是单一，但其数量是众多而不是独一的，它“是一种组成复合物的单一实体”。单子是众多之中的个体性，所以后人称莱布尼茨为多元论者。当胡塞尔频频地使用“自我单子”、“他我单子”及“单子共同体”等术语时，他事实上已放弃了一切严格从我思出发的主体中心理性的谈话方式而不自觉地采取了后现代多元理性的谈话方式。
莱布尼茨的单子是一种精神性的东西。因此单子具有知觉能力，单子的差异性就在于各个单子知觉能力的清晰明白程度不同，因此“造成了单纯实体的特殊性和多样性”。而且莱布尼茨认定单子是自我封闭的，“没有供事物出入的窗子”。明确地否定了单子之间自行相互交流的可能性，因此尽管众多单子映现着一个共同的宇宙，但其协调性却需要一个外在的上帝“太上单子”的“前定和谐”才使之可能。
胡塞尔对莱布尼茨“单子”的差异性和封闭性进行了改造。如前所述，胡塞尔的他我单子是自我单子通过结对联想和类比统觉所造成的外在投射，这本身已暗示了单子的类同性和相互沟通性，作为具体存在的“自我单子”和“他我单子”因此就是同一个太上单子（先验自我）的不同显现。单子本身是空灵的，自我单子和他我单子映现着一个相同的世界，因此他我单子所拥有的世界与自我单子所原初地拥有的世界是同一个世界，“我原本的自然与他人原本的自然是同一个自然”。在莱布尼茨那里，“每一个单子必须与任何一个别的单子不同”。但在胡塞尔这里自我单子和他我单子应该是逻辑同构的。单子的显现能力有差异，但这种差异是以其共同结构为基础的，“存在着某种像瞎子、聋子和诸如此类的不正常性那样的东西。我们也晓得诸呈现系统绝不会总是绝对同一的……但是不正常性一定是自己才构造出本身如此不正常的东西，而且这只有在本身在先的常态基础上才是可能的”。也惟有如此，主体间的共通性方得以解释。胡塞尔所刻意先验寻索的，恰恰不仅是自我，亦为他我所同持的东西。不仅在认识论意义上，而且在审美和道德上，如观日出之壮美，见孺子落井而生恻隐，绝非我所独感，而且为他我、他心所共持。倪梁康认为“一旦承认自我与他我，本己体验与陌生体验具有相同的原形式（Urform），那么主体之间互识的可能性便已经在某种程度上得以说明：这种可能性建立在所有自我所共有的先天形式上，即建立在它们所共有的意义给予方式上”。
不同的自我单子之间的逻辑同构性使主体间性建构得以可能，但交往对话的主体间性得以建构的另一个前提是单子必须是开放的，所以胡塞尔必须将莱布尼茨自我封闭的单子改造成为开放性的。胡塞尔认为先验主体间性就是以各种形式进行交流的单子共同体的宇宙，“在先验具体性中，一个相应敞开的单子群体———我们称之为先验交互主体性”。单子的开放性使得不同主体的交互作用成为可能，也使胡塞尔的意向性构造由严格从我思出发的单向度构造转向多元的“互视”、“互建”成为可能，“并不是一切处在这样一个圆圈中的我本己的意识方式都属于我的自己意识的样式。因为，真实的存在是由和谐经验所本源地构造的……我的自身的本身和谐的诸系统一定还包括其他的经验”。“正如他躯体的身体存在于我的感知领域一样，我躯体的身体也存在于他的感知领域中。”因此单子共同体是由主体间的“共现”、与“同感”编织出来的而不再是由“我思”单向地构造出来的了。这事实上已经内在地含藏了后来萨特所详尽阐释的自我与他人“相互注视”的理论。打开莱布尼茨自我封闭的单子，不仅使主体间性建构成为可能，也为胡塞尔走向“生活世界”提供了可能性。
然而，问题的核心在于，由什么来保证自我和他我的逻辑同构性？如果“太上单子”不再是上帝，而只是先验自我意识，它又凭什么以共同的意识样式加之于每个单子？如何证明“人同此心，心同此理”不是自我的假设和虚构，而是客观的必然原则？这就归结到胡塞尔最后的主体主义论证，即他对“自我同一性”的论证。
第三节 主体间性与自我同一性
胡塞尔的晚期思想中虽然自觉或不自觉地暗含了种种解构主体中心一元理性的因素，但从终极意义上讲，他仍然是一个主体中心一元理性主义者，从他刻意追求的逻辑一贯性看，他的建构他人的意识分析，事实上只是在进行自我意识的分析，他人的建构，只是自我意识不同层面的分析，只是对自我意识之流不同时段的分析，只是把自我意识作为他人意识来意识和分析。
当代与后现代不是惟一的参照系，解构主体中心的一元理性在于揭示并试图解决主体一元理性的某些其自身难以解决的弊端，如唯我主义和人类中心主义，但这种解构并不是哲学发展的必然归宿，离开了主体的统调性功能，无法形成统一的时间空间观念以把握统调一个流变不居的自我意识和一个纷繁杂乱的外部知觉世界，更无法谈论意义与价值。事实上用交往对话理解取代主体中心的一元理性仅仅是将一种封闭的理性改造成为一种开放的理性。交往，对话事实是事先预设了一个可以相互理解的基础，即对话双方认知结构的逻辑同构性，尽管这些底层的同构性常为相互差异的特殊外层经验表象所掩盖。著书立说便是试图向他人言传一种相对于我和他人都是本真的东西，把他心设定为我心的外在化。如果没有这种“人同此心，心同此理”的基础，一切交往、对话、言传都成为不可能，也毫无必要。尽管这种诸心所共之“理”，并不能被作为一个现存的东西被预定而只能作为交往对话的结果而呈现出来，但预期一种可以共识之“理”的存在却是必不可少的。
坚持主体中心的一元理性的确会在认识论和社会实践意义上造成唯我主义，人类中心主义和文化沙文主义，但放弃一元理性我们又会陷入虚无主义和文化相对主义。而且放弃主体的独立性，一味注重交往对话也会使理论呈现出一种外在的社会功利性而丧失理论的内在逻辑一贯性与严谨性。主体间性并不能完全避免一元主体唯我主义的相对性，因为一个主体是相对的，一群主体同样可能是相对的。所以胡塞尔尽管察觉到先验自我学的种种弊端，但自始至终仍坚持现象学的自明性和自我意识分析原则。从某种意义上说胡塞尔是在其先验自我的同一性基础上谈论主体间性的，他的空间意义上的自我与他我的主体间性事实上也可以说是建立在时间意义上的自我本身的当下之自我、记忆之自我和前瞻之自我的主体间性基础上的。
空间意义上的他我之建构是在内在时间中进行的，而内在时间乃是因为自我同一性而得以可能的。不依赖于同一主体的外在时间观念基于同一物体的运动和变化，但是在时空变化中的对象的同一性惟有依赖于主体同一性的记忆方才成为可能。无同一主体的记忆，则无运动中同一对象的持存，各个对象只能保持空间上的分离状态，运动变化也就根本无从言说。因而真正惟一可能的时间是相对于自我同一性的内在时间。内在时间意识基于记忆知觉的逐步弱化，本身就是在肯定过去自我，当下之自我，前瞻之自我的同一性基础上才是可能的。如果说他我和自我的同一性还只是一种反思的结果，而非直观呈现的话，那么自我自身之内在时间意识的同一性，即过去、现在、未来的诸“自我”的同一性则本身就是惟一的直观呈现，它为主体间性提供了最终的明证性依据。
他我相对于自我首先表现为空间上区别于“这里”的“那里”：“在单子范围的这个共现中，以在那里的样式而出现的躯体———被统觉为他人的身体躯体，即另一个自我的身体。”当我说他是在“那里”的时候，是指“我”在“这里”，此刻他就只是一个躯体而言的，如果我要把他作为一个精神主体来看待，惟一的方式是我“移情”于他，把“他”作为“我”来理解，“他”首先成了我的一种预期和前瞻，然后成为我的当下化，“我”便成了“他”的一种记忆，当我回 到“我”时，“他”又成为我的回忆，“结对”就是将一个个在自我的知觉领域中呈现出来的他人的身体转换成自己的身体来理解，因此他人是自我的变体，是一种统觉假定（apperzetptive Prasump--tion）。他人意识和自我意识被统合到同一个先验自我的内在时间意识中，自我意识通过移情而进入他人的躯体，他人意识便成为自我意识在不同时段上的变体。胡塞尔在论及自我意识和他人意识的关系时，明确认为“体现”的只是自我意识，而他我意识乃是一种“共现”。
而论及自我意识本身时，胡塞尔认为“体现”的只是当下的自我，记忆中的自我是“共观”的，“本己的生活当下是被体现的，本己的生活过去是被共现的”。因此本己的过去与他我同样是作为被共现的东西，因此也可以被同样纳入先验自我的同一性中去：“我的过去……也可以在我原本范围中，通过在其中共现并出于同样根据的共现的内容，在我关于他人自我的自我中构造出来。”以此而论，胡塞尔也努力在自我同一性的内在时间意义上谈论主体间性，认定主体性本身就内含着主体间的协调性，主体间性仅是先验自我的不同时段的协调性。在康德和胡塞尔看来，对于对象及自我在空间时间上的整合统一乃是一种直观明证性。我们能直观到空间中广延的整体对象和直观到在时间中绵延的自我，因而主体间性在这种意义上已事实上可能了。但这种意义上的主体间性与后现代意义上的主体间性还是有本质区别的。胡塞尔的思想已表现出种种向后现代过渡的因素，但他在本质上还是一个现代主体一元理性主义者，至少他刻意地使自己成为一个一元理性的维护者，尽管他事实上已不自觉地做了许多消解一元理性的工作。总的来说，胡塞尔认为主体间性可以作为主体性的补充，而不是二者势不两立。