最能开悟人心、启迪思维的哲理在于向人启明似乎最明白的东西事实上最隐秘，表面上最切近的东西事实上最遥远，而时间无疑是说明这个问题的最好例子。我们无时无刻不在涉及时间，而我们真正所谈论的不过是太阳在天空上的位置，以及时针在钟表表壳刻度上的方位。更思辨地说，我们不过在谈论我们关于太阳和时针的表象在我们记忆、前瞻和当下感知中的持存、衰淡以及它们和其背景表象的一致或差异。我们坚信着时间的外在性与客观性，牛顿最明确地代表我们表述了我们心中的素朴时间观念：时间是客观的，实体性的，不以人的意识为转移而均匀地不可逆地向前流动，也就是我们中国俗语中的“时间不等人”，“寸金难买寸光阴”，但我们稍加思考就不难发现，这个客观的时间实体究竟在哪儿呢？当我们茫然从梦中醒来时，如果我们不去看太阳和时针也无旁人可问，我们如何去确定时间，如果一旦因为某种突发事件所有的时钟全部失灵了，如果我们飞出了太阳系，我们怎样去寻求这个客观的时间呢？时间究竟是一种外在实在呢，还仅仅是物体运动所表现出来的一种关系，甚或它不过是人的主观感觉或是人们相互之间的一种公共约定？时间是绝对的吗，否则人们何以用它来作为相互交流的公共尺度和普遍的约定标准？时间是完全主观相对的吗，否则我们每个人何以如此切近而直接地感受到时间的流逝？2000年来临之前的除夕夜钟声是何等神圣，全人类都在翘首以盼这一神圣时刻的到来，而当我们中国人在晚上9点钟打开电视时，新西兰和澳大利亚已经跨过了20世纪，这么说时间就是由太阳光所规定的吗？时间的问题困扰着古今中外的哲人和科学家，我们人人都在谈论时间，我们时时都在感受时间，我们却不知道时间是什么。
第一节 哲学史上的时间观简要回顾
时间最早是作为衡量直接经验世界流变的尺度而被人类所关注的，因此在那些追求永恒和绝对观念的哲学家那里（如毕达哥拉斯的数，巴门尼德的绝对存在以及柏拉图的理念，都是超越时间的不变观念），他们所关注和追求的，恰恰是时间之外的不受时间流变影响的永恒完善之物，但直观经验世界的流变事实确实也是他们所无法视而不见的东西，如何区别永恒理念和变易经验使这些哲人意识到时间问题的重要性。最早专门论证时间问题的恐怕要数柏拉图了，柏拉图的《蒂迈欧篇》中有这么一段讲述时间的文字：“当造物的天父看到他所创造的被造物，亦即永恒之神的被造影像在运动和生活时，他感到很喜悦，在喜悦中他决定使摹本更像本原，既然本原是永恒的，他力图使宇宙也尽可能地永恒。然而理念物的本性是永恒的，而要把这种性质完全赋予被造物是不可能的。因此他决定让永恒性拥有一种运动的影像，当他在天国安排了秩序以后，他使这种影像永恒但却按照数目而运动，而永恒性本身是同一的。这种影像我们称为时间。”尽管柏拉图这段文字的含义不是非常清晰，但有两点是很明确的，第一是他认为时间仅仅是永恒理念向虚无的经验物的过渡性的东西，是介乎于真与不真之间的，永真的理念是无需时间参与的，而时间则是人们在观察经验流变之物时用永恒理念作为一个背景参照来衡量流变物的尺度。第二是时间在柏拉图看来不是一种实体，它仅仅是一种影像。如果说第一点即在时间之外来定义真实，在当代哲学看来是有误的，而第二点即否认时间的实体性对当代哲学来说却是极有意义的。
时间在追求永恒的柏拉图理念世界中不具有重要意义是可以理解的，而亚里士多德把感性个体物认作是其哲学的第一实体，这些个体物处在由质料追求形式的永恒运动变化过程之中，时间问题就自然而然地成为其哲学所要重点关注的问题。亚里士多德明确地在运动基础上定义时间，“当我们在运动里面注意到前前后后时，我们就说有时间”。“在我们感觉不到变化的地方，好像就没有时间，如在睡眠时。”“因此，时间乃是按照先后得出的运动的数目，它不是运动本身，只是当运动有数目时才有它。”把时间看成是运动的度量尺度是时间客观论迄今为止最为基本的思想。离开运动无法谈论时间，离开时间无法理解运动，似乎成了最为科学最为直观的真理。无论如何，亚里士多德开辟的基于物体运动的客观时间观念是人类思想史上最有影响的思想之一。它至今仍然在很大程度上主宰着人们对于时间的理解。
对亚里士多德的客观时间观提出异议，而开辟了一条全新的主观时间观念的是奥古斯丁，这种主观时间观念被人们忽视近2000年后得到胡塞尔极度的推崇，成为胡塞尔内在时间观念直接的思想渊源。奥古斯丁认为真正存在的既不是过去也不是将来，而只有现在。过去是现在的回 忆，将来是现在的期盼，过去、现在、将来，事实上只是一回事。因此，奥古斯丁认为，时间不是外在的客观物，而是存在于人的意识中，时间就是人的意识的回忆、思索和期望。这种主观时间观念在人的主体自我意识尚未从对象世界中分离和独立出来的古代社会里，当然是不会得到普遍认同的。
时至近代，在时间问题上最有名的牛顿的绝对时空观和莱布尼茨的关系论时空观都基本上是沿着亚里士多德的客观时空观路子走的。牛顿认为绝对的时间与任何其他物不相干地均匀地流动，它将运动的万物容纳进自身之内，而它自身与运动和物体毫不相干，它是永恒地、均匀地、直线似地向前流动的绝对实体，既不依赖于其他的物体，更不会依赖于主体人。在以牛顿为代表的近代物理学世界里，人是没有地位的，从中世纪神的权威下解放出来的人，重新陷入了冷冰冰的外在铁的规律束缚中。康德开始的德国古典哲学正是试图实行主体人的第二次解放，康德的先天直观形式的时空观在现代哲学中占有十分重要的地位，正是因为它强调了人的主体能动性。康德追问道，时间和空间是实在的存在物呢，还仅仅是事物的一些规定乃至于关系？这些规定和关系在事物未被直观到时也属于事物本身吗？或者它们只是属于直观形式，因而归属于人心的主观性状，离开了这种主观性状就不能将这些称谓加在任何事物身上？康德接着论证道，时间空间不是从外部经验中得来的经验性概念，任何经验表象都要以时间空间形式为前提，通过外感官感到的一切都在空间形式之中，通过内感官所感到的一切都在时间形式之中，时间空间使零散的经验材料得以被整理成具有统一性的知觉表象，而时间空间本身不来源于经验，它们本身是作为主体的先天直观形式而内在地含藏在知觉表象之中。时间是一切直观现象的必然性基础，它必然是一种先天给予的表象。康德又认为时间空间不是一般的概念，而是一种感性的纯直观，这种时间空间必须被表象为一个无限给予的量。康德不仅认为时间是主体的，而且认为这种内在直观形式是先天的，亦即非个人心理任意性的，这不能不说已经十分接近胡塞尔的内在时间观念。康德通过对时间的论述而高扬人的主体性，这与牛顿和伽利略排除人和主体的近代客观主义背道而驰，但即使在科学界内部，现代物理学如量子力学也把观测主体纳入到了观测结果之中。
第二节 客观时间与现象学内在直观原则的背离
客观时间和外在时间在我们日常生活世界里和科学世界里是有效的，而且我们设定一个客观公共的时间有效性对于我们的生活和科学观察都是有益的。试想如果没有这样一个客观公共有效的时间，那么我们人类行动的统一性以及科学观察、历史记载的统一性都将化为乌有，那么我们每个人都只能生活在自己的感性直觉活动中而与他人及社会的交往都成为不可能，我们的生活因此而变成实实在在的个人梦境。但如果我们撇开时间的实用性而从哲学上谈论时间本身，我们就会发现客观时间具有某种逻辑上难以自圆其说的地方。牛顿的绝对的时间实体显然是缺乏实在性的，我们用经验常识就能反驳它。爱因斯坦在向人通俗地解释其相对论时举例说，一个男人与漂亮姑娘相处时感到时间过得很快；中国古语中的“洞中方七日，世上已千年”；以及夏令时制，国际日期变更线以及格林尼治时间，北京时间的约定等，都足以反驳一个不与他物相关涉的绝对时间实体存在的理论。我们这里讨论一下关系论时空观的纰缪之处。
莱布尼茨的关系论时空观被我们的教科书推崇备至，但它实际上并未对亚里士多德的时间观有实质性的突破。关系论时空观是在客观物体的自身延续性和与他物的相继性基础上来谈论时间的，这种客观物体的延续性与相继以物体的运动形式而表现出来，因此只要我们首先肯定客观物体的实在性，然后再肯定运动的客观实在性，就似乎顺理成章地推导出时间的客观性了。但物体的客观性和运动的客观性是需要在认识论上证明的东西，而不能通过独断的方式来假定。我们姑且暂时悬置物体的实在性问题而探讨一下运动的客观性问题。首先让我们来看一个故事，说有一个书画爱好者到一家画店，见一水墨丹青，上画小桥流水，一弯弦月当空。问及价格，老板说纹银五百，书画爱好者嫌贵，老板问他当时是何时，答曰月初，老板说，那就对了，你到月中再来一看就知道这画为何值五百纹银。书画爱好者果然月中再进书画店，一看小桥流水明月当空的丹青依然挂在墙上，但仔细一看，画上弦月已成圆月，于是欣然付钱买画。但回家等到月初，画上之月仍然不见亏缺。于是返回店中质问老板，答曰，此画本为两幅，月初挂月亏者，月中挂月圆者。画上之月是否发生了变化，涉及到变化前后两种知觉对象的同一性认证问题，如果圆与亏两个月亮是一个月亮，则这个月亮变了，否则就像上面这个故事中一样根本就没有变。物体的运动变化只有在肯定了两个不同知觉对象的同一性基础上才是可能的，而这种同一性认证显然只有主体的参与才有可能。胡塞尔考察过这个问题：“且让我们看一只粉笔。我们闭上眼，然后再睁开，这样我们就有了两种知觉，但是，我们说我们看了这同一支粉笔两次。因此，我们所具有的（知觉）内容在时间上是分开的……但是在对象中则不存在任何分离……然而……客观性属于‘经验’，即经验的统一体，属于合法的体验到的背景。”两个不同知觉的同一性对象认证只有在观察主体的记忆中才得以可能，因此运动和变化也是基于主体同一性的记忆与前瞻。当我们看见一个人时说：你胖了，或说，你瘦了，这是基于与原来看见这个人时的记忆相比较。如果没有观察主体的同一性认证，完全当下的一堆零散的知觉材料无什么运动变化可言。因为运动变化涉及到两个不同时间中互相分离的知觉，这两个知觉的对象同一性问题，对象自身是无法言说和表明的。
当然还有一种情况就是一个知觉流持续地为自我意识所感知，一个紧接一个的知觉并未出现分离，而这种知觉连续性的基础，恰恰在于一个统一的主体自我的体验流，“现象学时间……是在一个体验流内的（一个纯粹自我内的）一切体验的统一化形式”。一个一个知觉片断就如同电影胶卷上的一个一个的分离画面一样，因为自我的内在时间意识的视域性特征，即一个感知不仅包含着一个构成感知中心的当下的“原印象”，而且还包含着一个在时间上向前或向后的伸展着的“视域”，这个内在时间意识的视域是指在感知中一同被意指的“时间晕”，也就是指每一个感知体验在时间上都有一个向前的期待和向后的保留。哲学史上一直为人们所争论不休的芝诺的“飞矢不动”，即认为飞矢在每一个瞬间占据与自己相等的空间因而固定不动的悖论，如果在胡塞尔内在时间意识的视域理论上来理解，就应该迎刃而解了。
现象学要求在主体直观的经验基础上来谈论一切，而不能把武断设定的东西作为前提，因此对象的同一性以及对象物的运动只能建立在主体的知觉同一性基础之上。客观时间基于物体实在性和运动实在性的设定，这明显与现象学的直观自明性原则是相违背的。胡塞尔明确地说：“那样一种本质上属于体验本身的时间，以及它的现在、在前和在后的、通过它们具有确定样式的同时性和相续性等等的所予性样式，既未被也不应该被太阳的任何位置，钟表或任何物理手段所度量。”倪梁康先生解释说：“在现象学悬搁的进行中，客观时间的视域被加了括号，那些与这个视域的意识相联系的成见，即在当下之物、过去之物、未来之物的存在意义方面的成见被判为无效。”因此现象学的时间，或者说具有直观确定性的时间，不可能是基于外在物质实体运动基础上的客观时间，而只能是一种基于主体内在时间视域的内在时间。
第三节 个人时间感受与内在时间意识