人们公认，胡塞尔（Edmund Husserl，1859～1938）是西方哲学史上可与柏拉图和康德这样的人物并肩而立的少数几位顶尖级的哲学家，他对人类思想的最大贡献在于为现代人拆除了两千年来形成的牢不可破的思想藩篱，打开了一个立足于人本身来全面看待生活并重新赋予人生以意义的广阔视野。当代西方的重要哲学家可以说没有一个不受到胡塞尔现象学的影响，以他的名字命名的现象学哲学，至少作为一种方法，已经成为哲学家们的一项基本训练，甚至一种资格。在人类当今那迷乱、疯狂并越来越沉沦入黑暗的内心世界中，胡塞尔的思想被看做一道光明，它使现代人的精神生活获得了理性的坚定的支持，也使理性本身再次拥有了丰富的人性内容。不过，所有这一切都是以一种极其晦涩、烦琐和臃肿的文字表述出来的，这不免使胡塞尔的哲学具有一副拒人于千里之外的面孔。我曾听到不少人抱怨说，现代西方哲学家中其他的人都还是可以理解的，至少可以猜到他要说的大概是怎么回事，惟独胡塞尔的思想连门都迈不进去。每当这时，我就深深感到国人受某种固定的思维模式的束缚不是短期内可以摆脱的。胡塞尔的思想的确艰深，他的概念体系的独创性和抽象的思辨性远远超出了我们所习惯的浅尝辄止和一味妙悟的阅读方式。其实胡塞尔并不是一个喜欢卖弄术语的思想家，他除了利用已有的哲学词汇外，很少生造词汇（这一点不同于海德格尔），他甚至总是尽量举一些日常生活中的通俗的例子，用尽可能朴素的语言表达他的思想。他的艰深玄奥不是由于他的用语造成的，而是思想本身的曲折细致导致的。读胡塞尔的书，玩不得半点花巧，除了逐字逐句地细读文本外，还要有一定的前期准备，即对西方哲学史上的一些主要问题的来龙去脉要心中有数，对西方传统哲学的那些术语的语境和思想背景要有一定的熟悉。我认为，对于中国学者来说，当前对胡塞尔哲学理解上的最主要的障碍，一是语言上的困难，二是对西方哲学史的背景知识的欠缺。现在人们对第一方面强调得比较多，但尽管国内有关专家们近年来在翻译和介绍上已做出了巨大的努力，并取得了相当可观的成绩，然而由于目前同时精通德语和哲学的学者毕竟还不多，这方面的状况在短期内恐怕难有根本的改善。不过，是否我们在胡塞尔哲学的研究中，在全部胡塞尔的著作准确地被翻译过来之前，就只能消极等待了呢？显然不是这样。任何一种哲学的被接受和被理解都是一个长期渐进的过程。当一种异质文化传播进来时，最初哪怕只有一句话，一个崭新的命题，就能打开一片新天地；但真正消化这个命题，理解它的语境和内在含义，将它变成自己的思想养料，乃至于在它的启发下最终产生出自己的一种新的哲学思想来，这就不是一日之功了，而是有赖于锲而不舍的思索、追踪，原原本本地阅读和体会。其中最重要的，就是摸清这一外来思想的历史文化底蕴，感受它在特定环境下的精神气质和生命活力，把握它内在的发展趋势，由此来贯通这一思想的各个环节和疑难之点。
我历来认为，学习一种哲学并不是获取一种专业知识，而是获得一种素质，而一个人的素质的标准就在于他是否有能力把人类各种最不相同的精神财富吸收为他自己的一种统一的个性。国内目前在胡塞尔著作的翻译介绍方面固然还有大量的工作要做，但如何使胡塞尔的思想成为中国学人普遍具有的一种哲学素质却似乎是一个更为迫切的任务，因为就现有的已经翻译过来的胡塞尔著作来说，虽然绝对不比海德格尔的少，但对之进行研究和阐释的文章和著作却远远不能和关于海德格尔的热烈讨论相比。其实，由于对胡塞尔的现象学方法没有吃透而导致的对现代西方一些哲学家（包括海德格尔）的误解是相当常见的，胡塞尔现象学的研究已成为制约我们研究现代西方哲学的一个“瓶颈”。
在这种情况下，高秉江君的《胡塞尔与西方主体主义哲学》一书的出版具有重要的积极意义。该书的重要性不仅在于它是国内仅有的少数几本胡塞尔专题研究著作之一，而且在于它的独特视角，即把胡塞尔哲学放在西方主体主义哲学的历史源流中来理解，对其思想渊源和其后的影响都作了较详细的分梳。胡塞尔的思想本来就具有极大的历史纵深感，这一点和（例如）维特根斯坦甚至海德格尔都不同（众所周知，海德格尔对历史的解释往往有意误读以适应他自己的思想）。没有西方哲学史的背景知识，就胡塞尔来谈胡塞尔是不可能有什么深入的见地的。本书从西方主体主义哲学的产生、发展和成熟直到衰落的过程来考察胡塞尔哲学所处的地位，重点分析了胡塞尔与影响他的两位最重要的哲学家即笛卡尔和康德的关系。尤其是对康德哲学的领悟，以及几乎在每个问题上将胡塞尔与康德加以比较，使作者对胡塞尔思想的分析具有相当的深度和独到的见解。
本书的另一个特点是，作者没有盲目地跟着胡塞尔的思路跑，而是既能入乎其里，又能出乎其外。他将胡塞尔现象学的诸多主要问题，如自明性问题、意向性问题、本质直观问题、先验性问题、内在时间问题、自我学问题、主体间性问题及生活世界问题，统统纳入他自己所关注的主体主义哲学的问题中来讨论，并从中总结出胡塞尔现象学的一对最基本的矛盾，即先验哲学的普遍超越性与直观明证性之间的矛盾，最后由胡塞尔主体主义哲学的这一困境导出了后胡塞尔主体主义哲学的“黄昏”。这种分析超出了对胡塞尔思想就事论事的一般介绍，我们可以从中看出作者的活跃的思维，他不仅在辨析，在陈述，而且在探索，在沉思。他常常跳出胡塞尔，谈西方哲学传统，谈中国文化传统，谈对某个问题的他自己的思考，常常有令人惊奇的智慧的闪光；但这些问题又确实与胡塞尔的思想有密切的关联，在帮助人们更好地理解胡塞尔思想的同时，还能引导人们对问题本身发生浓厚的兴趣，意识到这些问题的重要性和普遍的意义。当然，这两方面也是相辅相成的，研究胡塞尔哲学的目的最终无非是要搞清一些重要的哲学问题，而对这些问题的深入理解反过来也是进入胡塞尔哲学堂奥的钥匙。我历来不赞成也不太理解20世纪90年代以来人们所强调的所谓“学术与思想的对立”。无思想的学术只能是僵死的伪学术，无学术的思想只能是肤浅的思想。本书作者的治学路子我以为是对的。
书中的有些观点，我一时还无法苟同。如作者认为胡塞尔的前谓述的生活世界并不能适用于他的先验现象学，“因而基于先验主体性立场的胡塞尔不可能真正地进入一种前谓述自明性之中，它的明证性只能是主体参与的谓述明证性”（第九章 第三节），这至少是不符合胡塞尔的初衷的，也与作者承认胡塞尔“不仅认识的形式，而且包括认知材料，无一不是先验自我的意向性构成的结果”（第十章第二节）相冲突。又如作者说海德格尔“一直没有接受‘先验还原’”，理由是“海氏的此在决不是摆脱‘沉沦’而存在，而恰好是在‘沉沦’中现身出来的”（第十一章第二节），显然对胡塞尔的“先验”（tran-szendental）一词的理解有模糊之处。作者已看出，胡塞尔的先验与康德的先验的区别正在于前者是经验本身的先验，后者却是与经验相对立的；既然这样，那么由此来看海德格尔，则“在沉沦中现身出来”应当说正是胡塞尔意义上的“先验还原”
（“摆脱沉沦而存在”却只不过是康德意义上的“先验”）。海氏在《存在与时间》中曾提及“烦”（Sorge）的普遍化“是一种先天存在论的普遍化”，“烦这一现象以及一切基础生存论环节 的超越的（transzendental，即“先验的”———引者注）普遍性复又具有它的广阔性，乃至每一存在者状态上的世界观的此在解释无不活动在它所先行提供的基地上”。对日常生活的这种“普遍化”无疑有胡塞尔先验还原的影子。再如作者的“主体主义”（及“后主体主义”）是一个很不明确的概念，例如，海德格尔和萨特与胡塞尔比起来究竟是更倾向于“主体主义”了呢，还是相反？胡塞尔之后的人类学趋向（“人道主义”和“人类中心主义”）是“主体性的黄昏”呢，还是主体性的再次高扬？主体主义和形而上学的一元主义、普遍主义和先验主义能够等同吗？这些问题都是可以进一步讨论的问题。
胡塞尔现象学是一门高深的学问，我本人虽然在1987年就阅读过倪梁康先生翻译的《现象学的观念》，在1989年开始译胡塞尔的《经验与判断》（后与张廷国合译，于1999年由三联书店出版），但至今仍然只能说是一名初学者，有大量的问题还在揣摩和疑惑中，还有许多必要的书未能来得及仔细阅读和研究。但我坚信一点：一个有恒心的思想者，只要他坚持不懈地运思，并与志同道合者加强交流，他是能够攻克现代哲学中这一最坚固的思想堡垒的。对此，我愿与高秉江君共勉。
邓晓芒