同时，康德的主体自身亦未实行彻底的先验化，他仍然在人类学意义上，在一般人类“我思”（欧洲成年白人的“我思”）的层面上来理解自我主体。康德虽然通过主体功能化、逻辑化而消解掉了笛卡尔“我思”的实体性，为主体先验化开辟了无限的空间，但其主体在胡塞尔看来仍然是缺乏现象学还原的、未摆脱人类学和人本主义局限的主体。因此康德仍然是基于人性而探讨普遍必然性，其先验仍是有限的先验性。因此建立在这种先验基础上的先验哲学的普遍必然性势必是有限的，不能达到胡塞尔严格科学哲学的理想。“康德对自己说，事物无疑是显现的，但这只是因为感觉材料已经暗中以某种方式通过先天的形式被联结起来，在一种改变它的过程中被逻辑化了……现在的问题是，这种准逻辑的功能是一种心理的偶然的东西吗？”胡塞尔正是通过彻底悬置心理主体，才使现象学作为一门关于纯粹意识的绝对知识而超越了心理主义和人类学的局限，实现了彻底的先验化。
所以，康德的先验主体是一种有限的主体，而胡塞尔要求的是先验主体的无限性；康德将作为本体的先验主体隐藏在不可知的物自体之中而拒绝直接地去言说它，而胡塞尔则要求冲破康德的划界去言说这个先验主体。一旦实施了彻底的现象学还原，即彻底地斩断了意识对客观极的外在实体与主观极的肉身主体的依赖关系，意识领域便成为绝对自身独立的领域和无限的领域，于是“一个非身体性的……甚至非生命的，非个人的意识是可能的”。
胡塞尔要求抛弃物自体而从先验自我中引申出整个知识的先天源泉，这已十分接近费希特的“绝对自我”学说。费希特还因其“理智直观”而启示了胡塞尔的“本质直观”和“范畴直观”，这也是他们超出康德的地方，因为康德认为“知性不能直观”，他断言：“我们的知性只能思想，要得到直观必须依赖着感官。”认为只有神才有可能进行“知性直观”。这也是康德受制于休谟经验论的地方。而胡塞尔超出一般经验论的地方正在于：他认为本质观念既不是自在的，也不是从事实世界中发现和抽象出来的，而是的的确确在理智中被直接给予的，“一般性、一般对象和一般事态都能达到绝对的自身被给予性”。
康德和胡塞尔的先验主体与基督教创世的上帝似乎有着内在文化心理上的默契，所强调的都是自然界的被造性和主体的创造力量，但胡塞尔的先验主体的动态建构比康德对先验自我认识（如诸范畴）的静态分析，更具有主动性和灵活性。
第五节 莱布尼茨、黑格尔与胡塞尔
与维特根斯坦自语独白相反，胡塞尔处处表明他的思想与伟大的传统理性大师们的思想英雄所见略同，认为现象学继承和发展了以柏拉图———笛卡尔———康德为主线的欧洲理性主义的真谛。而与上述哲学家包括休谟在内的名字频频出现在胡塞尔作品中不同的是，有两位哲人尽管确实对胡塞尔思想构成内在的影响，可他们的名字却很少在胡塞尔作品中提及，这两位哲人便是莱布尼茨和黑格尔。
一、莱布尼茨与胡塞尔
胡塞尔一直到晚年才谈到莱布尼茨及其单子论学说。大概是因为莱布尼茨单子论的多元论倾向与胡塞尔早年的一元主体论格格不入，直到《笛卡尔沉思》时期胡塞尔明显察觉有必要超越先验主体的唯我论倾向时，他才开始引证莱布尼茨的单子论为其主体间性建构理论所用。
事实上，莱布尼茨单子的封闭性、自足性与胡塞尔先验主体的本源性、惟一性也有着内在精神上的某种契合。莱布尼茨的单子无广延、不可入，是充满活力的精神实体（牟宗三先生将“单子”（Monad）一词译为“心子”），胡塞尔的先验自我亦是独立自足、不依赖于外在前提的单一性主体。莱布尼茨的单子“没有供事物出入的窗子”，但单子是一面镜子，可以反映宇宙全体的面貌，胡塞尔的先验自我虽然通过现实有限的自我表现出来，但它却是整个现象世界的逻辑性统一的前提。莱布尼茨单子的单一性与胡塞尔《观念》Ⅰ时期思想中一元先验主体的自足性亦是相通的。“胡塞尔对莱布尼茨解释实在的‘单子’并没有什么兴趣……他只是借用单子这个形象来强调对心理领域的任何外部的因果性否定。”胡塞尔在《笛卡尔沉思》中开始较频繁地借用莱布尼茨的单子论来进行其“主体间性”理论建筑。但其单子与莱布尼茨的单子有较大的出入。莱布尼茨的单子与单子之间互不影响，是通过外在的上帝的“前定和谐”才呈现出统一的发展与和谐的。而胡塞尔的自我单子与他我单子之间则是因为共同体现着一个无限的宇宙逻辑上的先验自我单子，而呈现出一种和谐与逻辑同构的。胡塞尔的单子是开放的、交互作用的。
尽管“胡塞尔一再从17～18世纪的理性主义那里汲取灵感”，莱布尼茨—沃尔夫体系抛弃经验内在明证性的独断论思辨方式是胡塞尔所无法接受的。自笛卡尔实施主观转向以后，真正的哲人都羞于在直观与明证之外去言说本体与终极存在，这也是胡塞尔不愿承认他与莱布尼茨传统有重要理论渊源关系的原因，这一点似乎也同样适合于胡塞尔对黑格尔的态度。
二、黑格尔与胡塞尔
黑格尔哲学建立在思辨的基础上，“近代理性主义哲学的传统，是运用形式逻辑乃至于数学、几何学的方法，去构筑一个逻辑上前后一贯的体系，黑格尔是这一传统的集大成者”。而现象学却自始至终立足于直观和明证性的基础，所以胡塞尔一直讳言黑格尔哲学。施皮格伯格说胡塞尔“只是偶然地研究过黑格尔，并且是按照他老师布伦塔诺的方式研究的，布伦塔诺把黑格尔看作是‘人类思想极端堕落’的一个实例……在他（胡塞尔）晚年著作中，他只有一次在这方面明确提到黑格尔或黑格尔哲学，几乎完全不提起黑格尔这个先例”。但黑格尔哲学作为传统理性主义的集大成者，不可能不以直接或间接的方式影响胡塞尔，而且不管黑格尔是否真正接近了现象学思维，他确实有一部 《精神现象学》的名著遗世。“虽然德国现象学运动从来也没有把黑格尔看成是完全意义上的现象学家，但是现今的法国现象学者却似乎认为把黑格尔包括到现象学运动中是理所当然的事。”至少胡塞尔和黑格尔都可以被称为理性主义和唯心主义者。在对象方面他们都持本质主义观点，重理想观念（理念）
和一般本质，把特殊个体看成为一般本质的特殊实例，反对以个体为实在抽象出一般本质。在哲学体系的出发点上，他们都强调意识或主体性的优先地位。尤其是在这个既作为其哲学的逻辑开端又作为其哲学的目的，亦即作为其哲学的基础的绝对精神（黑格尔）和先验自我（胡塞尔）上，他们在相当大的程度上存在着亲和力。黑格尔将自我主体转变为既是实体又是主体的绝对精神，主体已经扬弃了个体自我的意义。黑格尔所关注的“纯思”作为一种绝对主体的逻辑精神，已超越了笛卡尔实体意义上的“我思”和康德人类学层面上的“先验主义”之“思”，因此它已经达到了无限意义上的普遍必然性。同样，胡塞尔现象学意义上的现象所强调的是超越个人及人类心理现象的纯粹意识，它是相对于绝对主体而呈现的观念世界、理想世界的纯粹现象。就此而论，他们二人都是在主体主义的基础上超越了传统自我学范围，其自我主体成为了一种超验的、纯粹的、非人身的精神，这种绝对的精神保证普遍必然确定性的知识的可能，同时这种绝对精神又是内在于主体的。当然这种主体在多大程度上还具有自我明证性是我要在第四章中重点讨论的内容。虽然黑格尔注重一种逻辑体系的建构而忽视明证性问题（黑格尔在《小逻辑》§61～78中亦强调过直接知识和直观知识，但从现象学的立场上看，黑格尔的直观自明性已容括了思辨和文化生成过程，已不是一种无前设的绝对自明性），胡塞尔则一直强调明证性，但后者却在这种自我主体的绝对追求中使自我主体异化为一种黑格尔绝对精神式的东西。换言之，每当胡塞尔想要顾全自己哲学的体系性，想要凭借某种逻辑化的关系而自圆其说（例如解决“主体间”的协调问题）时，他就不得不求助于黑格尔的思路，尽管他极不情愿。