劳尔说：“对胡塞尔影响最大的哲学家是康德，是康德使胡塞尔相信客观性不能作为主观性的尺度。康德曾在哲学中完成了‘哥白尼式的革命’，主体的思想活动从而成为其有效性的惟一标准。”哲学的主体（观）转向发端于笛卡尔，但在理论上较系统地完成这种转向的却是康德，尽管康德的二元论倾向最终未能使主体转向彻底化而有待于后人（从费希特到胡塞尔）来完成自我惟一化的工作，但康德对主体在认识、道德和审美之中的主导性和基础性地位的系统论述使主体主义思想战胜素朴实在论和客观主义而取得了决定性胜利，使脱离主体而谈论某种客观实存成为了历史。
胡塞尔从本质现象学迈向先验现象学，从某种意义上说，不但是从休谟走向康德，而且是从柏拉图式的观念自在论以及意义自在论而转向康德的先验唯心论（idealism，亦有“观念论”之义）。胡塞尔由《逻辑研究》时期的质疑同一主体而转向《观念》Ⅰ以后“将超验主体看成是我们日常经验的整个世界甚至科学的整个世界的根源和‘起源’”。接受康德的先验唯心论是实现此转向的直接原因和契机。
一、主体的功能化与先验化
康德哲学是在综合笛卡尔传统和休谟传统的基础上产生的。他特别是从正反两方面直接受到休谟哲学的启发。
康德说：“是休谟的提示在多年前打破了我教条主义的迷梦。”那么“什么是康德所连根拔掉的‘教条主义’的意义呢？”“教条主义”（Dogmatismas，英文 dogmatism，亦译“独断论”），主要是指17～18世纪理性主义，特别是“莱布尼茨-沃尔夫”形而上学体系。康德认为，一切形式的“独断论”都是理性的一种盲目运用和误用。“独断论”抛开经验不顾，试图只从抽象的概念出发，应用抽象的逻辑方法进行分析和推理，而论证“灵魂”、“宇宙”和“上帝”的存在。“独断论”的失误在于它没有考察人的认识能力本身，没有考察知性的范围和限度，它违背了主体主义的最根本原则，即主体自明性原则和内在性原则。
“独断论”的思想根源可以追溯到笛卡尔那里，笛卡尔的哲学不仅在本体论上表现为“我思”实体与“物质实体”的二元对立，而且在方法上表现为明证性原则和逻辑推理上的二元对立。笛卡尔在其哲学的开端上执着于自明性原则，“笛卡尔的不作任何预先假设的激进主义（radicalism）……要求转向研究主体，要求回溯到那个在其内在性中进行认识的自我中去”。但笛卡尔并没有从“我思”这个惟一的起点出发去建构其知识大厦，而是从“我思”首先推出“上帝”的存在，再由这一绝对存在保证其知识的有效性，而这在康德看来就是误用理性的“独断论”。胡塞尔说：“在对笛卡尔的回忆中，人们也把上帝视为保证者，却很少考虑只有理性的形而上学才能证明上帝的存在。”尽管笛卡尔一直强调真理的标准就在于其相对于心灵的清晰明白，但其具体建构知识的过程中所使用的方法却是严谨的几何式的推理演绎法，他未经考察就预设了几何演绎推理的绝对有效性，认定凭借几何式的演绎法可以无穷推出一切知识。“如果我们现在追寻从笛卡尔起的发展路线，就会导向一条‘理性主义的’路线经由马勒布朗士、斯宾诺莎、莱布尼茨和沃尔夫学派到康德而发生转折……这样一种信念具有支配地位：通过‘几何式的’方法能够实现一种被绝对地奠定基础的、被设想为超越的‘自在的’普遍世界的知识。”笛卡尔哲学中真正开启主体主义时代的主体自明性原则并没有被其理性主义的后继者们所继承。“尽管笛卡尔的《沉思》对后笛卡尔的哲学继续产生影响，但是那种热情洋溢地驱动‘沉思’展开的激进主义却没有被笛卡尔的后继者所继承。”他们太仓促地接受了笛卡尔通过理性演绎而建构超越自我明证性的绝对存在的理性主义路向，这种理性主义因为抛弃自我明证性原则和不进行认识论的批判而陷入了独断论，需要接受经验主义的矫正。恰恰是经验主义接受了笛卡尔哲学中的自明性原则。当后笛卡尔理性主义者借助于笛卡尔的“几何式”方法试图建构关于上帝、灵魂、自我及世界本体等的终极存在的时候，“英国的经验主义起来反对这种新的科学的伸展到超越的东西中去的活动范围，以及最终反对这种超越的东西本身……这是一种类似于古代的怀疑论反对当时的理性哲学的系统的一种反方向运动”。经验主义放弃了寻求终极本体的远大哲学抱负，而将目光限制于感觉经验范围之内的直呈物，虽然他们忽视了感觉经验得以对象化、整体化的结构和认识框架及范畴，但他们认为完全抛弃感觉而单凭理性思辨、概念推演只能得出虚妄认识的观点，不仅启发了康德的“思维无内容则空”的思想，使康德从独断论的迷梦中醒过来，而且此思想成为现代哲学中的实证主义诸学派反形而上学的思想源头。
坚持由经验主义所继承发挥的经验的内在性原则，而又不放弃理性主义对知识的确定性和普遍必然性的追求，这是康德哲学的基本出发点。理性主义的独断论是在经验之外去追求知识普遍必然的确定性，而康德是要在经验之中就找到这种确定性。休谟追随莱布尼茨将知识划分为观念关系的必真知识和或然性的事实知识，此两类知识毫不相干；而康德努力阐明这两类知识事实上是交织在一起的同一种知识，关于事实的经验本身是杂乱无章的，但它由于受到具有普遍必然确定性的人的先天认知能力即感性时空框架和知性十二范畴的整理而获得规范性和有序性，杂乱的对象材料因为被先验主体的认知能力所整合和统摄才显出普遍必然的确定性。胡塞尔在阐述康德的这种对休谟思想的发展时说：“理性有双重的发挥作用和显现自己的方式。一种方式是在它的自由的纯粹的数学化中，在它的纯粹的数学科学的实践中，系统地自我展示，自我揭示……另一种是不断地在暗中发挥作用的理性的方式。这种理性不断把感性材料加以合理化和始终具有已经合理化了的感性材料……整个自然科学的世界，是我们理智的主观构造。”事实经验因为通过和“感性”或“理性”（康德谓之“知性”）的主观能力的交互作用而从认识主体中获得普遍必然性，换句话说，是主体的先验构架能力将普遍必然性赋予了经验材料。休谟正是因为取消了感性材料中的这种主体的整合统摄能力而使其心灵前呈现的知觉材料不知由何处而来，不知向何处而去，恰似梦境一般。康德正是因为看见了事实经验材料变中之不变的主体构架的因素，才使其经验材料作为可理解的对象的呈现得到了说明。因此理解知识的普遍必然性的关键在于理解认识主体的先天综合能力。“自然界的最高立法必须是在我们心中……我们必须不是通过经验，在自然界里去寻求自然界的普遍法则；而是反过来，我们必须在经验的可能条件中寻求自然及其规律的普遍一致。”对于笛卡尔而言，自我是一个容纳“天赋观念”的实体，与外在物质世界对立。对于休谟而言，自我是一束知觉。而对于康德而言，自我主体则是“作为一个活动的原则，一个秩序和规则的潜在源泉，一个多种多样创造形式的活动”。因此，自我主体是使经验材料条理化、整体对象化的必要条件，是科学知识形成的逻辑前提，也是其普遍必然的理性建构的终极基础。
现在的问题是：一个自我如何能承担如此重任。显然，笛卡尔式的实体自我，日常经验中的肉身自我，及任何形式的有限自我，皆难担此重任。把整个知识的基础建立在经验自我之上即是把各方面都不具有稳定性、确定性的个人心理特征作为知识的基础，这无疑会像休谟一样最终毁掉整个知识，而“以唯我论告终”。
因此要在主体主义哲学的立场上拯救理性和知识的普遍必然性，其惟一的出路是实行先验转向：“康德已经认识到，如果哲学要逃脱休谟的两难，那么先验主观性就是必要的。”在其实行先验转向的过程中，康德一方面借休谟的经验内在性和明证性原则来打破理性主义单凭概念推理的独断论的迷梦，另一方面又借理性主义的逻辑一贯的理性的确定性来反对休谟的怀疑论与不可知论，但这种理性的确定性不能来源于自我之外。一方面它就在经验之中，且只能在经验之中显现并规定着经验材料；另一方面，它既来源于自我主体，也使自我主体因这种规范经验的普遍必然性而得以被意识到，同时认识主体就是这种经验得以被规范的过程和能力本身，所以自我主体并不与经验对象二元对立。主体就是经验对象得以统一的逻辑前提。主体再不是笛卡尔的与物质实体对立的精神实体，而是被空灵化、逻辑化为一个功能性的主体。
在笛卡尔那里，主体自我既是思维者，又是感觉者，“我就是那个在感觉的东西”。因而自我实体就成了与物质实体二元对立的、相对于无限上帝实体的有限实体，亦即一个经验的自我，一个自然主义思维态度中的我，一个素朴常识意义上的我，这个我与他人对立，具有自身时空的特殊性和有限性，因此自我必须借助于无限的上帝实体所赋予的天赋观念才能与其他主体沟通，必须借这种非自我的天赋观念才能成为建构知识大厦的基础。由于笛卡尔用实体有限性限制了自我主体，所以其主观转向只能以不彻底性而告终。
所以主体主义的发展被卡在了对自我主体的实体有限性的经验理解层面上，不打破这种自我主体的实体有限性，就无法实施彻底的主观化。因为无限的世界消融在有限的主体中，而这个主体又是无限世界的一个部分，就必然会在逻辑上出现部 分吞食主体的悖论。另一方面，如果主观转向就是转向心物一体的有限自我，那么主体主义就成了彻头彻尾的“唯我论”。康德哲学对主体主义发展的关键性的贡献在于其实施了先验转向。“初看起来，主体性是指人，指心理的主体，这似乎是不言而喻的。成熟的超验主义反对这种心理主义的唯心主义。”作为主体主义哲学知识建构的阿基米德点的自我主体，作为现象世界的观察者和构造者，作为普遍必然的知识可能性的逻辑前提，本身不应再是心物一体的自然实体之我。先验转向即对这种“我思”的经验实体性进行克服，把经验自我提升为逻辑的空灵的先验自我，把肉身小我张大为宇宙精神之大我，由此而使经验肉身之小我与他“我”一样受逻辑主体之大我的平等反观，以此来在先验主体之内保证相对于一切可能主体都有效的普遍必然性。而首先实施这个转向的是康德，先验哲学也几乎成为了康德哲学的代名词。
康德把自我分析成了经验的自我和纯粹自我，康德由分析知识的二重性而分析到自我主体的二重性，“吾人之一切知识虽以经验始，但并不因之即以为一切知识皆自经验发生”。他认为知识不全来源于经验，知识中有不来源于感性经验的部 分，这便是那使感性材料条理化而形成知识的可能性条件，即来自于自我主体的认识能力，也就是人的知性本身。于是自我便可以被分析为二，一个是包含了感觉材料在内的此时此刻的经验自我，经验自我不是真正纯粹的自我，因为感觉经验材料是由外在的“物自体”刺激而引起的，并非纯粹自我本身的东西；另一个则是纯粹的自我，它是剔除了感性经验内容的，使感性材料直观对象化成为可能的纯粹逻辑同一性。这种纯粹自我才是真正意义上的自我，它是超越了流变经验内容的必然同一性，因而也是普遍必然性。康德化解了笛卡尔“我思”的实体性，而将自我功能化、空灵化和逻辑化，当然这种自我是认识论意义上的自我而不是存在论意义上的自我，本体意义上的自我在康德看来属于不可知的物自体领域。这种功能化的先验自我只能在赋予感性材料以条理化逻辑化中被反思到，康德认为它并不自身独立存在。“无内容之思维成为空虚，无概念之直观，则成为盲目。”所谓纯粹自我与先验自我，乃是就反思中剔去了经验材料而言，“凡一切表象其中绝无感觉之成分者，我名之为纯粹的（此就先验的意义而言）”。这种先验自我超越了笛卡尔实体自我的对象性，因此它被认为永远是一个观察者，而其自身不能被观察；永远是一个构造者而其自身不能被构造。而康德所关注的，正是对这个显现在经验对象与经验知识中的纯粹自我之能力的反思和批判，所谓“纯粹理性批判”，正是研究先验自我的认知能力和界限。“凡一切知识不与对象相关，而惟与吾人认知对象之方法相关，且此种认知方法又限于其先天的可能者，我名此种知识为先验的。”经验自我是时空中流变的有限之物，而先验自我作为一种逻辑同一性，超越了流变的经验物的时空局限性，因而其本身是普遍必然的。“康德认识论的关键在于把普遍必然性等同于先天的。”当然康德先验自我的这种普遍必然性局限在现象领域而不能达于物自体，乃是一种有限的普遍必然性，这也是康德先验自我之别于胡塞尔先验自我的地方。