笛卡尔不是唯我论者，他认识到了这个关于持续存在的自我的难题。如果我只在有意识的时候存在，那当我睡着的时候我要么不存在，要么就是依然有意识：笛卡尔选择了后者，人脑一直都有意识。他只能选择后者，否则存在就变得断断续续、支离破碎。伦理学和法学基本不会碰到这个问题，因为这在实际操作中一目了然；形而上学则不然，如果不能证明昨天那个人与今天的是同一个人，那么今天就没人能够为昨天那个自己的行为来承担道德和法律责任，因为他其实已经不是昨天那个人了。如果今天我被指控昨天犯了谋杀罪，根据这种说法，我就可以辩护说犯罪的又不是今天的“我”，而是一个与我毫无关系的昨天的人，根本就不能说是“我”；那为什么要惩罚今天的我呢？无论笛卡尔这种人脑的意识持续存在的观点被接受与否，唯我论者无论如何、无论何时都不能超越证明他自己存在的那个特定的时刻。他没权利说除了他的思想状态之外什么都不存在，他只能说此时此刻他的思想状态是存在的，而这好像根本不值一提。
再者，这个问题还要从经验的内容或客体的角度来考虑。每段经验都必须牵扯两个方面：有主体，就会有客体，一段经验必须是关于什么事情的，这样简单的事实却经常很不幸地被人们忽略。所有的经验都必须有这两个方面，主体和客体，即自我和非自我。一段经验不可能也不能只有一个方面，不可能只有一个主体和模糊笼统的经验，而没有一个明确的东西作为其经验的内容。认为经验只有一个方面，其实是一种常见的错误，就好比谈论一个抽象名词，比如“经验”，却把它和具体的真实经验完全割裂开来。每次具体的经验中，我们都能意识到必须有东西让我们去经验；当我们谈起“经验”这个笼统概念时，通常还要用引号标识出来，才能抛开具体的经验，并认为可以抛开经验的内容单单讨论“经验”这个大概念。如果清楚了经验的两面性，我们就会看到，直接经验不但根本不能作为唯我论的论据，反而会彻底摧毁这种观点。因为经验的客体和主体一样都是真实存在的，唯我论者认为世上除了他的思想状态之外什么都不存在的观点就站不住脚了。如果他的精神状态是真实的，那它的客体也同样是真实存在的；如果客体是幻象，那他关于它们的经验也将是幻象。
在梦和幻觉的产生过程中，主体和客体具有同等的真实性，对于这点，也许有人会反驳说：“梦和幻觉的客体是不真实的，所以其主体也是不真实的。”这样显然很荒谬，因为这就等于是否认做梦者的真实性。这里的反对者误解了梦和幻觉的本质，做梦和幻觉都没什么不真实的。作为经验的客体，我梦见的十万英镑和酒鬼看到的幻觉，其实都和这个桌子、那个窗子一样真实。所谓的不真实，其实是用明确的标准把梦和幻觉与清醒时世界里的东西进行比较得来的。这仅仅是，或者说主要是因为，它们与我们清醒时的生活不相符，所以就说它们不真实，它们干扰了我们出于实际目的而视为规范的经验（清醒时的经验）的连续性和系统性。如果一个人说自己是咖啡壶，我们会认为他疯了，因为他长得不像咖啡壶，他的行为也不像咖啡壶；但要评价吉卜林《森林王子》的丛林男孩梦境般的经历的真实性或不真实性，却不是件简单的事。我们认为伸手可以摸到的、感觉到的、抬脚能够踢到的东西，比想到的或梦到的东西更真实。其实这纯粹是出于偏见，我们凭什么认为桌子就比想法更加真实呢？
还有另外一个事实可以直接推翻唯我论者“世界上唯一存在的只有我自己的思想状态”这种说法。如果通常被称作外界和物理的东西都只是他的思想状态，那他为什么不能随性所欲地控制它们呢？假如我要赶10：50的火车去伦敦，那我就必须在这之前赶到火车站；但对唯我论者来说，这个问题根本就不存在，因为火车、火车司机甚至所有的乘客都是他思想的产物。但火车上显然还会有其他乘客，并且通常挤满了整个火车，火车要从某个特定的地方开往另一个地方，就算是唯我论者也能从列车时刻表上看到。更不幸的是，假如他10：55才赶到火车站，火车肯定已经开走了。为什么会这样呢？难道火车和司机乘客不都是他的思想状态吗？最后，如果唯我论者被他所谓的思想状态（我们眼中的汽车）撞倒又会怎样呢？
与唯我论者的观点相反，经验的客体是真实存在的，并且从某种程度上说也是经验的主体。唯我论者或许还会做最后的争辩：就算它们是真实的，但不是独立的，不是独立地存在，而是由于他的存在而存在，作为他认知的客体而存在。这或许是对的，如果没有有意识的主体，似乎就没有任何真实的存在。但是，一个东西如何能够同时既真实存在，而其真实性又取决于它必须是某个人的经验或思想呢？这一点唯我论者又该如何解释？
如果他说，他所说的真实不仅包括直接经验和间接经验，还包括思想对即时活动的反应，这样的解释也是完全无效的。主张存在间接经验，就等于是假设存在一种持续的思想，才能汇集不同时刻的直接经验，对其进行梳理回顾，最后确认它们属于同一主体。更进一步说，如果他对持续思想的寻找超越了间接经验的范围，那他将走入另一个误区。持续的自我只能从特定的时刻推断而来，我们已经看到，唯一能够作为特定时刻的间接经验的主体——人类，都被认为不是持续的。如果真的没有持续的自我，那只能通过推测了，从眼前显然的东西推测看不见、不确定的东西。例如，我9点45分看到一群穿学士服的人站在克雷灵顿馆前，从而推测他们可能是在向学监解释昨晚他们并不是有意违反校规的。我由见到的（一群为自己辩护的人），推测我看不到的（馆里的学监和昨晚的违规行为）。我的推测可能对，也可能错；他们在这儿也可能是出于各种各样的原因，或许谢尔登剧院正在举行毕业典礼，又或者他们只是在这儿等候迎接学监呢。但无论我的推测是否正确，其基本原理都是相同的：从眼前的东西推测不在眼前的东西，但推测必须和眼前的东西有所联系（通常是任意的联系）。因此，唯我论者声称，可以从眼前的经验推测出现在的“我”和昨天有另一种经验的“我”其实是同一个，在此基础上以及由此做出的推测的基础上，我现在才可以做出判断。这样就已经指明了，他只有先假设自己试图证明的东西，才能开始他的证明。因为他根本不可能去推测，不可能去回忆，也不可能有记忆；除了拥有现在这一刻的经验之外，他什么都不可能做；除非存在持续的自我或思想，而这恰恰是他想要用推测、回忆和记忆来证明的东西。
如果他说，证明他持续存在的并不是推测出来的“我”，而是去推测的可能性，这是截然不同的两个东西，但这样，在经验的客体这方面又说不通了。想想，如果两个不同时间的独立经验有着同样的客体，那么你在证明主体的持续性时，又怎么可能不会同时证明了客体的持续性？如果我昨天看到这个桌子，今天又看到了这个桌子，这样就有了两种独立的经验和同样的内容，那我是不是同时证明了自己和桌子的真实和持续存在呢？如果说当我今天再次见到这个桌子时，我自然可以通过回忆昨天看到桌子时的样子来证明我自己持续存在，但这样是不是就同时也证明了桌子的持续存在呢？
如果没有证据可以证明桌子的持续存在，它只是昨天被我看到的时候存在，然后今天被我看到时又存在了，那又有什么证据能证明我的持续存在？如果昨天桌子上没有任何记号，而今天上面却出现了一道深深的划痕，难道我不会自然地问一句：“昨天这桌子都没有划痕呀？”因此，我就得承认昨天经验中的那个桌子和现在这个就是同一个，那道划痕暗示着不同，也暗示着同一，正如昨天经验中的“我”和今天的“我”其实是同一个“我”。这种观点并不是要证明外在物体的持续存在，这是我们之后要考虑的，它只是说明，如果唯我论者抛开即时的直接经验，而借助事后的间接经验来证明其观点——只有他自己的思想状态是真实的，那他只能得到完全相反的结论：物理事物和他自己一样都是持续存在的。尽管推测可行，间接经验也有效（或许不管在量上还是重要性上，都比即时的直接经验要大），唯我论者持续存在的论证成立的话，就同时也证明了外在事物以及他人思想的持续存在。它们确实都是持续存在的，其他人思想的持续存在——正如我们之前所说，是可以双向推测出来的。我们推测昨天和今天的自己是同一个人，昨天看到的物体和今天看到的也是同一个（比如他人的身体），并且通过观察其行为与之前相同，还可以推测控制它们的思想与控制我们自己的思想是一样的。其他人的思想是唯我论者最不愿意承认的，他把这个只有他和他的思想状态的世界当作唯一的客体。然而，正是他想要用以影响这种结构（construction）的观点，反倒证明了他人的思想显然独立于他而存在着。要记住，我们永远不可能对我们的持续存在有直接经验：我们的持续存在是一种智力结构（intellectual construction），他人的思想和物理事物也同样如此。
3.主体与客体
如果存在意识，那它必须是对某样东西的意识，所以，如果经历的主体真实存在，那其客体也必然存在。
然而，这样简单地通过主客体关系来断定客体的存在，也有不少问题。我们可以毫不夸张地说，整个形而上学体系都建立在某位思想家对客体意义和价值的准确定义上。
前面我们共同探讨了一个哲学体系中备受关注的问题，并由此引出了几个相关的问题。我们无法就每一个问题刨根问底，能做的只是对其中几个进行粗略的讨论，然后再次回到我们的主题上来。其中，最重要的问题则是我们反复提及并强调的——主体与客体、感知者与被感知者、自我与非自我之间的关系。无论是哪种形式，其中的对立都是一目了然的。我们无法避开这种关系，事实上，这是第二个确定无疑的基本事实。
我们关于经验的第一个基本事实是我们有意识且有意识的存在，对此我们无法怀疑，因为怀疑本身就证明了其正确性。然而，这个事实也不可能像唯我论者所坚持的那样孤立成立，因为它的本质包含了自身以外的另一个事实。如果我们有意识，那我们就必须意识到某些东西。笛卡尔看到了这一点，当他再次回到意识这个首要事实时，确实怀疑过外部事物的存在，但并没有否认其存在：他只是发现它们自身的本质并不能证明它们的存在。现在我们能找到的理由也不是因为它们自身，而是因为它们出现在感知主体的经验中。它们的存在不是由于自身的特点，而是因为如果没有它们，意识——主体的经验，就将变得不可能，而意识的存在本来就是毋庸置疑的。因此，虽然有人怀疑它们的存在，但从未否认过，并且现在我们又再次肯定了它们的存在。如果存在意识，那它必须是对某样东西的意识，所以，如果经历的主体真实存在，那其客体也必然存在。
然而，这样简单地通过主客体关系来断定客体的存在，也有不少问题。我们可以毫不夸张地说，整个形而上学体系都建立在某位思想家对客体意义和价值的准确定义上。那客体到底是什么呢？是否就是我瞬时经验的内容？如果我们仅依靠即时的直接经验，那么我们便可以肯定地回答：是的。那客体会不会因为与主体的关系而受到影响呢？如果回答不受影响，则意味着客体无论是否在这种关系中，都不会改变。但是，除了类似关系中的客体以外，我们对此一无所知。那么，我们又怎么知道它在这些关系以外的样子，并且将其与它在这些关系中的样子进行对比呢？但是，反过来，如果说客体会因为这种关系受到影响，那样似乎就断定客体没有固定独立的存在，并且在这种关系或类似关系之外的客体毫无意义。此外，如果我们这么说的话，至少在某种程度上便等于认为客体是由主体所塑造成形的，这便是两位伟大的形而上学主义哲学家产生分歧的地方。
如果说在主体面前，客体是独立存在的话，那就应该称它为独立的事物，而不仅仅是与主体相关的客体，持这种观点的形而上学体系（system of metaphysics）则叫作唯物主义或现实主义。相反，如果说客体从本质或根本上只是作为主体的一个客体，一旦离开这种关系或类似的关系，客体就将毫无意义或不再存在，持这种观点的形而上学体系则是唯心主义的一种。这种唯心主义认为，在某种意义上，本体（Reality）由主体的意识支配，这里的主体可以简单地指自我、神灵或绝对力量，因此它是理想化的。本书的目的并不是要强迫任何人用前面提及的任何一种方式去思考，但由于这些观点的重要性，我们似乎必须得出一些结论，因此我们有必要指出其中的某些难点。
相关参考
泰勒，《形而上学要素》。
休谟，《人性论》，第三部分。
布拉德雷，《现象与实在》，第6章和第21章。
笛卡尔，《形而上学的沉思》、《方法论》。
洛克，《人类理解论》。