三、介入权力：革命家与公务员
人文知识分子介入权力，无论是反抗破坏，或是参与建设，都已走出了意义世界，进入了权力秩序的涵义技术操作手段网络。由此导致的后果无论对于人文知识分子自身或是对于尘世涵义世界，都是一幅错综复杂的图景。
人文知识分子特有的手段是阐释与教化，也就是广义的话语言说，它的本性是非暴力（权力）的。苏格拉底关于哲学家不可从政的训条，以及他在权力审判面前以生命为代价拒绝话语之外任何手段（例如金钱）的行事方式，与耶稣“勿以恶犯恶”的教导、佛陀弘大的和平气度都表明了对权力手段的高度警惕。
但作为人文意义关涉权力所产生的最高社会原则正义（公正），当她现实地遭受暴力（权力）侵害时，最直接的自卫守护手段只有与对方是同质的才是有效的：康德关于本体论语言进入现象界应用失效的论证，可视为对此的哲学说明。当然，至善意义虽与刀枪涵义规律不具有同质性，但却可以并且应该作用于持有刀枪的人，这就是宗教和平主义的包涵（以意义包容、统摄涵义）精神。
但现实的罪恶与苦难却迫使人文知识分子从意义阐释忍不住地介入权力，如马克思亦曾踌躇而终于决断的那样，以武器的批判代替批判的武器，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。“环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”。“革命的实践”当然不同于世俗涵义界的权力，但作为文化理想主义的马克思主义人文学派，由此便历史性地转变为革命家团体，列宁及其布尔什维克成为革命家的成功典范。这一转变成为塑造20世纪文明最强有力的方向之一。
继佛教、基督教之后兴起的伊斯兰教，当它奠基于麦地那时，更突出的并非作为宗教信仰，而是生存安全与社会整合的政治权威与军事组织。剑与经文结合的“圣战”表明，意义与权力已经结合到何等同一化的程度。
这种直接诉诸暴力的意义守护者，已成为人文知识分子普遍的形象之一。早在汉儒，就于清议同时有拔剑赴难的勇气：窦武难发，陈蕃“将官属诸生80余人，并拔刃，突入承明门”（《后汉书·陈王列传》）。延至民族独立与民主解放为主流的近世，拿起武器投身革命的社会运动几乎吸引了人文知识分子最优秀的人物。革命，为了正义而超越特定事件、民族与国境去战斗，从雪莱到格瓦拉，乃至中国红卫兵，成为现代人文知识分子传奇式的理想英雄。
当革命家与英雄成为人文知识分子的理想典型时，人文知识分子必定已经由自己的阐释使之理想化了，他们不仅多少误解了真实的革命，也忽略了革命家的人文知识分子所付出的代价。
维克多·雨果在《九三年》中尖锐地提出了人类近代第一场革命——法国大革命与人文意义（而不是暴政权力）的矛盾。为反抗暴政权力的雅各宾专政使自己成为了至高的革命专制权力。至高，也包括高过于人文意义。所以当郭文重新恢复人文意义的本体地位而释放走朗德纳克时，这位革命家被革命判处了死刑。郭文是以追究革命的人文意义目的而对革命专制手段的僭越性提出质疑的。当他得出“在绝对正确的革命之上，还有一个绝对正确的人道主义”结论时，他就从革命家返回为人文知识分子了。所以，当他的革命教父西穆尔登将革命的残酷解释为必经的暂时状态而指向人间权力的法制共和国时，他与西穆尔登分开了：
“我更爱的是，”郭文说，“一个理想的共和国。”
“啊，我的老师，你刚才所说的一切里，有没有尽忠、牺牲、克己、恩恩相报和仁爱的地位呢？使一切保持平衡，这是好的；使一切和谐相处，这就更好。比天秤更高一级的还有七弦琴。你的共和国把人拿来称一称、量一量，而且加以调整；我的共和国把人带到蔚蓝的天空里。这就是一条定理和一只苍鹰的区别。”
“你迷失在云层里了。”
“你呢，迷失在计算里了。”
“所谓和谐包含着梦想。”
“在代数里也有同样的情形。”
“我所要的是欧几里德造成的人。”
“我吗，”郭文说，“我倒愿意要荷马造成的人。”……
“诗。不要相信诗人。”
“是的，我听过这种话。不要相信清风，不要相信阳光，不要相信香气，不要相信花儿，不要相信星星。”
“这一切东西都不能叫人肚子饱。”
“你懂得吗？思想意识也是一种养料。想，就是吃。”【37】
本书第一章关于意义与涵义两个世界的区分在此清晰地呈现出来了。革命对权力的改造也不能消除这两个世界的差别。诚然，革命是意义世界向涵义世界历史性生成的手段，然而，革命对涵义性手段的采用，反过来也使革命自身向权力涵义性质同化。在这种形势下，革命必须依赖一个独立于它并为它提供本体源泉的意义世界，才能继续革命；或者相反地，革命同化于权力手段中而转化成新的涵义世界。后者被称作蜕变，它几乎是迄今人类革命史上无一例外的现象。当然，新生成的涵义世界大多要更接近意义世界，现实俗世的涵义中历史地积淀有越来越深厚的意义，这标明在人文文化意义上也存在着与物质文明同样的进步。
人文知识分子即使作为革命家激烈介入改造权力的革命，也与权力派系之争的政客或不堪压迫起来造反的民众有着深刻的区别：他是为意义世界而战斗的理想主义者，【38】而并非特定现实政治经济利益的代表。然而，真实的革命不仅是人文意义观念对权力及其涵义世界的改进，而且首先是基于涵义世界自身社会生产关系的利益冲突。因此，革命首先受制于社会科学规律支配，而不是取决于人文知识分子的人文学科阐释。上述差别，不仅体现为人文知识分子的革命家与其他革命阶层之间的摩擦冲突，而且会导致人文知识分子与革命本身的决裂。
19世纪德国“真正的社会主义者”被称为“纯真主义者”，“任何人如果不是从最崇高的道德原则出发，这些纯真主义者就绝不愿同他们妥协，哪怕是暂时的也罢”。他们“必须始终忠实于原则，不卷入并没有危害真正原则的、只有盲目的利害冲突的日常斗争中，使自己的学说受到歪曲”。【39】因此，这一派人文知识分子终于被马克思主义工人运动所排斥。即使是有着功利主义传统的英国，19世纪的文学家“也没有一个不是政治家”。他们对于革命的渴求，超过了在政治经济上实际遭受压迫的民众，一如雪莱的自白：“我，如同一个极其神经质的人，总是感受到别的人所感受不到的这个世界的压迫。”但“就是这个雪莱，只要他一开始大谈特谈即将到来的人类的黄金时代，他就变成了一个狂想家。……我们不禁想起同一时期的法国社会主义者们那些最不着边际的梦想。……就连在这些诗人中显然是最讲求实际的拜伦，在政治上也时常像诗人那样荒唐”。【40】俄国十月革命，受到了高尔基、马雅可夫斯基、叶赛宁等一大批文学家的狂热支持，然而，革命的血污与民众的粗野却甚至使高尔基也发生了怀疑。【41】一代知识分子在这场革命中经受了精神观念与教化生存的深刻痛苦，【42】甚至绝望自杀（马雅可夫斯基、叶赛宁等）。即使有些人文知识分子成为革命中坚，也终因气质旨趣的落落不合而不免受到猜忌或清洗，【43】这种情况甚至可以上溯到古代中国那些功成身退、隐逸江湖的谋士（范蠡、张良等）。他们即使极为出色成功地改造并运用了权力，也清醒地意识到权力的手段性质，从不多逗留于此种涵义世界中。也许，这种出入意义与涵义两界、不碍不滞、来去自由的中国古代谋士，他们表现了一种更为成熟恰当的人文知识分子处世态度？
如果说上述人文知识分子由于不愿与涵义世界的权力结合而成为革命的自觉落伍人或同路人的话，那么，更值得注意的是那些自觉与革命合一、鼓动或推进极端的手段，力图在涵义人间实现意义天国的狂热革命家，他们恰也来自人文知识分子。
朗德纳克一针见血地指出，“只要有阿路哀（伏尔泰）这种人，就会产生马拉这种人。”然而伏尔泰的名言正是：“教士与帝国一致的制度，是最可怕的制度。”“对于教士，在革命中是没有中间路线的。一个教士如果投入这种现行的非常事变里，不是为着最卑鄙的动机，就是为着最崇高的动机；……西穆尔登是崇高的，可是这种崇高是和人隔绝的”。【44】学术界已经分析研究过卢梭为代表的道德理想主义与雅各宾专政实践之间内在的联系。【45】从法国大革命即开始的这种与军事长官并列监督的政委制度，表明了中世纪教权时代之后精神意义与权力的新型结合。本书后边将对这种政教合一的传统及其危害展开分析。这里所要指出的是，当人文知识分子充当执法官以至高意义为尺度裁决日常涵义世界人们的言行时，便忽略了后者作为人类生存的不可勾销性（参阅本书第一章劳动二重性理论）。涵义世界是永不消失的，意义可以教化改进涵义，但不能消灭涵义。而那些直接打通两界的人文知识分子，他们的激进革命不仅破坏了革命合理的批判功能，而且由于对日常涵义世界的彻底革命态度，使之敌视人类本身而走向了人文意义的对立面。这种态度，如前节已述，它同时是将涵义世界占有统治性的等级关系移用于意义世界的教化关系，从而导致了意义自身的异化蜕变。
上述所有批评，并非主张人文知识分子放弃意义价值对于涵义事实的判断与指导。所谓事实与价值二分、各行其是的观念主张，不仅有违事实，而且从另一个角度肢解了完整的人。人的任何事实性判断不可能与价值判断无关。问题关键在于如何建立起双方良性作用的联系。
人文知识分子革命家同样也是革命健康发生与发展的不可或缺的重要因素。正是人文知识分子普遍的社会正义观念，成为任何一场革命发动的启蒙条件。在革命运动的全过程中，以人文知识分子革命家为中坚，使革命不仅保持着超越权力之争的意义境界，亦使全社会各阶层在革命中受到特殊有力的教化陶冶，从而才使革命对权力更新起到了真正的促进作用。历次革命都使一批优秀的人文知识分子从革命家现实地转化为政治家、军事家或其他涵义职能人员，这无疑是人文意义推进涵义世界重要的作用途径。
然而，上述分析却更加突出了作为人文知识分子精神母体源泉的意义世界独立存在的重要地位。如果人文知识分子完全同化于世界涵义事务之后，涵义世界也就失去了引导自身向上的精神环节。
无论对于涵义世界的演进或是对于更为有效地发挥人文知识分子的独特功能来说，革命都不能视作意义与权力最合适的关联交涉方式。
或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）
又一次，当安提丰问他，即使他懂得政治，但他自己既然不参预政事，怎能想象他会使别人成为政治家的时候，苏格拉底答道：
“安提丰，是我独自一人参预政事，还是我专心致志培养出尽可能更多的人来参预政事，使我能够对政治起更大的作用呢？”【46】
这是两段相同的话。而对于深谙希腊城邦政治风云险恶的苏格拉底来说，他在临死之前还有如下决绝的自白：
从幼年起，就有一种声音降临，……他反对我从事政治。我想反对得极好；雅典人啊，你们应知，我若从事政治，吾之死也久矣，于己于世两无益也。莫怪我说实话。凡真心为国维护法纪、主持公道，而与你们和大众相反对者，曾无一人能保首领。真心为正义而困斗的人，要想苟全性命于须臾，除非在野不可。【47】
这不能仅仅视为天下无道则隐（孔子）的权宜态度。本书倾向于将此提升为人文知识分子（作为哲学家的苏格拉底）从事人文意义沉思的“分离”条件（参见本书第二章）。但这并不是消极性的逃避政治，孔子与苏格拉底都曾多方面表达了这样的主张：作为人文学者，可以从政，然而，他更适宜于从人文意义根本角度去进行教化工作。所谓培养可以从政的人才，并非、或者主要说不是政治技术教育，而是伦理意义或哲学意义的教育。这就不是简单地为涵义世界培养提供人才，而是通过培养有教养的政治家以改进权力。这是积极影响的入世态度。这个意思，也就是后来黄宗羲深刻强调的：“学校，所以养士也。然古之圣王，其意不仅此也，必使治天下之具皆出于学校，而后学校之意始备。”（《明夷待访录·学校》）耶鲁大学嘉马地（B.Giamatti）校长的著名格言“大学教育乃是一个社会的心脏”，也表达出渊源于宗教神圣传统的西方大学在世俗社会权力面前独立尊严的导师意识。
在现代社会行政权力日趋科学化的当代，如本书“导论”中引述帕森斯的研究所分析的，权力及其操作者将日趋遵循技术知性涵义的支配，而权力系统的价值目的则将更加远离直接操作者的意识前景。这一形势使以价值理性意义为宗旨的人文意义教化更为重要，它不仅关系到社会个体成员自身的生存意义，而且越来越直接关乎社会总体的人道性质。因此，人文意义教化通过学校教育与社会文化陶冶，使每一个进入行政权力系统的公务员不仅是知性涵义的熟练操作者，而且也是具有人性教化水平的意义阐释守护者，将对未来社会的健全人道发展具有日益重要的意义。在这一方向下，人文意义对权力的介入与作用，就产生出了新型的人文知识分子，人文意义的精神群体就不仅包括有非人文学科的科学家，也将包括越来越多具有丰富情感与智慧的新型公务员。
这种新型的人文知识分子显示出在新的历史条件下意义作用于权力的新的形式。福柯（M.Foucault）便曾注意到，二次大战以后，以原子能专家奥本海默为转折性代表，一批以专业知识而进入权力阶层的科学专家，却同时使用人文知识分子的“普遍性话语”（非专业的道义语言），他们的权力地位使他们的人文道义声音发生了引人注意的社会影响效果，并借助此地位形成了有力量的群体知识分子形象。爱因斯坦与萨哈洛夫便是突出的代表。福柯将此更早地追溯到达尔文。在现代科技社会大背景下，以生物学与物理学为代表的现代科学使科技知识分子可借助其专业在社会结构中的权力地位而上升为权威。专家学术权威已不同于作为传统人文道义代表的法理学类型专家的天才作家，如伏尔泰、左拉等。这种在权力之中而非权力之外的新型知识分子，他们在社会生活中已经有效发生的作用表明，人文知识分子所代表的真理应该、也可以是权力之中的一部分。因而，真理观念（i-dea）需要从康德的本体理性界进入现象界的知性结构。只有这样，知识分子对社会的改造才不止于观念转换，而直接接触到了真理（意义）所交涉的政体改造。【48】
作为策略，人文意义利用权力当然是有益的。【49】但科技专家是否愿意阐释并守护意义，这取决于他们的人文素质与社会文化背景；而权力结构是否可能容忍这种来自内部的批判，除过社会人文文化背景之外，还直接取决于权力自身的理性化（M·韦伯：rationalization）程度。对于一个合理成熟的社会权力结构而言，它不但可能包涵与宽容自我批判的声音，而且会吸引社会最优秀的知识分子进入自身。中国唐宋时代的科举制度，就曾经起到过富有活力的中介作用，但随着明清时代权力整体水平的腐朽衰落，科举制便失去了联系知识分子与权力的纽带力量。
因此，福柯从知识社会学角度所指出的权力与知识的新的转化形态，并未削弱与改变人文意义建设的独立重要地位。恰恰相反，知识与权力联系转化的可能性愈增大，社会整体水平的人文意义文化亦相应愈加重要，后者的削弱与失衡，经常会导致极为危险的局势。
自从明清之际中国意义文化的代表形态儒学历史性地没落以后，中国意义领域在总体上一直基本是空场；而始终未曾真正平息的内外忧患动荡则使政治居于500年历史重心，它吸引了几乎最优秀的中国知识分子投身于革命与政治。上世纪80年代以后经济问题逐渐占据了社会中心，但经济与政治同属经世致用的事功涵义世界，这一趋向只是更加凸出了近代以来中国社会发展中意义世界的失落大势。
注释：
【1】《金枝》上卷，第161页。同时参阅第二章、第五章第一节、第六、七、八章。
【2】这已为19世纪的社会科学所指出：“统治阶级自己为自己编造出诸如此类的幻想。……占统治地位的将是愈来愈抽象的思想，即愈来愈具有普遍性形式的思想。”（马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，人民出版社1961年版，第43—44页。）后现代主义（如福柯、德勒滋等）则更进一步指出了话语与控制权力的隐秘复杂关系。
【3】张光直：《美术·神话与祭祀》，辽宁教育出版社1988年版，第91页。
【4】“求雨师在人们心目中决不是卑贱人物，他在人们心目中的地位其至超过国王，国王同样也得要服从这位最高长官的旨意。”《金枝》上卷，第132页。
【5】“就巫术成为公共职务而影响了原始社会的素质而言，它趋向于将管理权集中在最能干的人手中。”《金枝》上卷，第72页。
【6】“当部落的福利被认为是有赖于这些巫术仪式的履行时，巫师就上升到一种更有影响和声望的地位，而且可能很容易地取得一个首领或国王的身份和权势。因而这种专业就会使部落里一些最能干的最有野心的人们进入显贵地位。因为这种职业可提供给他们以获得尊荣、财富和权力的可能性，而这是任何其他职业所难以提供的。”《金枝》上卷，第70页。
【7】参阅《金枝》上卷，第159—160页。
【8】参阅L.Mumford《城市发展史》关于巫术文化解体以后巫王相互勾结合一的史实描述，中国建筑工业出版社1989年版，第28—29页。
【9】参阅〔德〕T.W.Adorno《否定的辩证法》第3部分第3章，重庆出版社1993年版。
【10】参阅〔英〕A.J.Toynbee《历史研究》（节本），上海人民出版社1986年版，中册第5部第19章。
【11】半个多世纪后，这句话成为“文化大革命”中红卫兵最为风行响亮的口号之一。
【12】参阅郭沫若：《青铜时代·先秦天道观之进展》等。
【13】虽然如古史辨派早已实证的，基于氏族部落联盟的“天子”之“天下”其实不出千里，但这无碍于“天下”观念的无限化。
【14】小康“家天下”与大同“公天下”联系大于区别。孟子之所以肯定“唐虞禅、夏后、殷周继，其义一也”（《万章上》），其理由如陈亮所释：禹虽传子，但“子孙之不能皆贤，则有德者一起而定之，不必其在我，固无损于天下为公也。”从而三代仍属“大公之极”（《陈亮集·问答一》）“有德者一起定之”，表明原始民主传统在禹后依然有力量。
【15】“社稷”一般代表“国家”而非指“天下”。可与“国君死社稷”（《礼记·曲礼下》）“天子不仁，不保四海，诸侯不仁，不保社稷，卿大夫不仁，不保宗庙”（《孟子·离娄上》）对照。
【16】儒学大同“公天下”与民本等社会观念无疑综合有先秦诸学（特别是道、墨）思想，但这不改变儒学作为集大成者在思想史上的代表地位。
【17】《国家的神话》，中译本，华夏出版社1990版，第205页。
【18】（John Rawls：《正义论》，中国社会科学出版社1988年版第166、10页。参考洛克（John Locke）：“为了正确地了解政治权力，并追溯它的起源，我们必须考究人类原来自然地处在什么状态。”（《政府论》下篇，商务印书馆第5页，1983）康德（Kant）：“这种原始的共同占有诸物的概念并非来自经验，亦不受时间条件约束，因为这是真实历史中远古社会的一种想象的，无法证明的设想的占有。……这个行动在时间上是最早的。”（《法的形而上学原理》，商务印书馆1991年版，第77—78页。）
【19】贾逵《春秋序》：“孔子览史记，就是非之说，立素王之法。”章太炎引《庄子·天道》“素王”说评道：“庄子诋诃圣人，谯议儒学，而犹不敢削素王之名，是知孔子所自号，明矣。”（《春秋左传读·隐公篇》）
【20】中国君主专制时代。“国家”不仅在实质涵义上，而且在名称上都指代“君主”：“国家与公卿议，大策非凡所见，事必不从。”（《汉书·陈汤传》）“国家年小，不出胸怀。”（《晋书·陶佩传》）等。
【21】吕思勉：《吕思勉读史札记》，上海古籍出版社，1982年版，第71页。
【22】这特别为马克思主义所强调。参阅马克思《法兰西内战》、恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》、列宁《国家与革命》等。某些现代马克思主义者甚至将议会也从国家划归社会，只承认国家的行政职能，参阅葛兰西《Gramsci Antonio）《狱中札记》第2部分“国家”条。
【23】虽然评价侧重会有很大不同。例如，在激进的民主派费希特（Fichte）看来，“不把一般社会与那种由经验制约的特殊社会——大家称之为国家——相混淆，是多么的重要。不管一个非常大的人物怎么说，国家生活不属于人的绝对目的，相反地，它是一种仅仅在一定条件下产生的、用以创立完善社会的手段。国家也和人类的一切典章制度一样，是纯粹的手段，其目的在于消灭它自身：任何一个政府的目的都是使政府成为多余的。”“我把理性生物的相互关系叫作社会。”“社会”是人的最高自由状态。（参阅《论学者的使命》，商务印书馆1984年版，第18页、第15页、第5页等）。而在洛克（Locke）看来，自然状态的社会却因其先天缺陷而有必要上升到契约水平的政府状态。但洛克同样强调了自然状态的社会的本体地位：“自然法是所有的人、立法者以及其他人的永恒的规范。”当人民发现立法行为与他们的委托相抵触时，人民仍然享有最高的权力来罢免或更换立法机关；“……权力又回到当初授权的人们手中，他们可以重新把它授予他们认为最有利于他们的安全和保障的人。因此，社会始终保留着一种最高的权利，以保卫自己不受任何团体，即使是他们的立法者的攻击和谋算。……所以可以说，共同体在这方面总是最高的权利。”（《政府论》下篇第11章135节、第13章149节）法兰克福学派则强调：“‘社会’这一范畴本身曾表示社会地位和政治地位的尖锐冲突。社会是一种与国家对抗的东西。”“但随着工业社会日益发展的一体化，这些范畴正在丧失它们的批判性涵义，而趋于变成描述性、欺骗性或操作性的术语。”（马尔库兹：《单向度的人》，上海译文出版社1989年版，第5—6页）
【24】马克思：《政治经济学批判大纲》第3分册，人民出版社1963年版，第91页。
【25】“社会主义”衍生于拉丁文“Socialis”，即合群的。
【26】柯尔：《社会主义思想史》第1卷，商务印书馆1977年版，第10、8、13页。
【27】〔意〕Umberto Meltti：《马克思与第三世界》，商务印书馆1981年版，第83页。
【28】洛克：《政府论》下篇，商务印书馆1983年版，第65页。
【29】康德：《法的形而上学原理》，商务印书馆1991年版，第134页。
【30】早如马基雅维里已将凭藉传统或宗教维系的国家视为“近代以前的”（参阅《君主论》，第53 页等处，商务印书馆，1985）；M·韦伯（Max Weber）依次区分了政治权威的三种类型（传统的，神圣性格“charismatic”，理性的）；J·哈贝马斯（J·Habermas）认为，继神命的原始文明阶段与以宇宙论为基础的本体论论证之后，近现代关于国家合法性的论证的特征乃是，“证明的形式条件本身就获得了合法化力量，理性协议本身的程序和假设前提变成了原则。”（《交往与社会进化》，第190页，重庆出版社，1989）；S·P·亨廷顿（Samuel.P.Huntington）同样强调，“权威的理性化”是区分传统政体与现代政体的首要标志（参阅《变革社会中的政治秩序》，第35页，华夏出版社，1988）。
【31】Barrington Moore：“官僚体制的中国出现了‘天命’观念，这赋予反抗非正义的压迫以某种合法色彩，文化官僚的这一创造在有限领域得以实施，并与官僚政治的基础原则相对抗。然而，十分重要的法人豁免权概念在中国却属阙如。”（《民主与专制的社会起源》，第336—337页，华夏出版社，1987年版）
【32】值得思索的是，汉语“社会”一词已被“江湖”浸染，经常含有“化外之域”意味，如日常语言中说“莫把孩子推向社会”“在社会上很混了些年月”等。因此，以“社会”对译“Society”不甚准确。
【33】所谓“成则为王，败则为寇”，中国第一个武力夺取皇位的刘邦出身于游民，这一点是意味颇为深长的。直至20世纪中叶“文化大革命”，高呼“天下者我们的天下”的造反派，也恰以空前的“大民主”将中国推向准宗教专制。对亚细亚公有制的“东方专制主义”的分析曾是马克思与恩格斯重要论题（参阅《马克思恩格斯全集》第18卷，第618—619页，第620页，第32卷，第636—637页，第36卷，第112页等）。Barrington Moore在其经典性的《民主与专制的社会起源》中也强调了法西斯国家社会主义与农业社会的涣散无政府状态的联系。另可参阅〔奥〕Wilhelm-Reich《法西斯主义群众心理学》第2章，第9章，重庆出版社，1990。前苏联与东欧90年代的社会变动中，无政府主义几无例外地成为重大威胁：阿尔巴尼亚，“似乎已经由一个世界上控制最严的国家变成了一个最混乱的国家。”（据法新社地那拉1992年3月15日电文）这一对照是引人深思的。
【34】这已是当代前沿性重大课题。参见“社会与国家”国际讨论会（1990，巴黎）。
【35】但即使是在美国，“多数人的无限威权”依然始终威胁着法制。参阅〔法〕托克维尔《论美国的民主》上卷，第3部分第7章。
【36】《马克思恩格斯全集》第23卷，第649页。
【37】维克多·雨果：《九三年》，人民文学出版社1978年版，第436页。
【38】参阅朱道南《回忆广州起义》所述那些高喊“世界革命万岁”而中弹仆地的武汉军校女生等。“文革”中红卫兵学生因此亦深刻区别于工人造反队。卢卡奇曾以亲身经历批评亚米契斯作品所传播的对“穷人伦理”的崇拜，称恰是银行家庭出身使他从未对金钱敬畏。这种眼光至今在中国罕见。
【39】〔英〕G·D·H·柯尔：《社会主义思想史》第1卷，商务印书馆1977年版，第245—246页。
【40】参阅勃兰兑斯（G·Brandes）《十九世纪文学主流》第4分册，人民文学出版社1984年版，第13—15页。
【41】参阅《列宁全集》第35卷所载列宁给高尔基的批评性信函（1919）。
【42】参阅阿·托尔斯泰《苦难的历程》与帕斯捷尔纳克《日瓦戈医生》等作品所真实记录的情况。
【43】例如布哈林。因文化教养而来的气质对立，实有意义与涵义不同世界对立的深刻背景。以“取天下以人心为本，请勿杀人”进谏的举人李信（岩），为李自成义军立下特殊功勋，“及陷京师，保护懿安皇后令自尽。又独于士大夫无所拷掠，金星等大忌之。”（《明史·列传第一百九十七》）终被杀。如果去除其他方面，仅就人文知识分子气质旨趣与权力斗争或现实谋略不适应所产生的革命家分野而言，这一行列中还可归入洪仁玕、陈独秀、瞿秋白、胡风等人。
【44】《九三年》第417、133页。
【45】参阅国内新近研究成果，朱学勤：《道德理想国的覆灭》，上海三联书店1994年版。但该书所赞同的价值与事实分立的西方模式，在笔者看来是退回另一种片面性了。
【46】〔古希腊〕色诺芬：《回忆苏格拉底》，商务印书馆1984年版，第38页。
【47】柏拉图：《苏格拉底的申辩》，严群译本，商务印书馆1983年版，第68页。
【48】参阅《真理与权力》（福柯专访录）最后一对问答。中译文载《东西方文化评论》第3辑，北京大学出版社1991年版，第261—268页。
【49】这并非福柯本意，而是我的阐释。