“未发之中”即良知也，无前后、内外而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静，而良知无分于有事、无事也。寂然、感通可以言动、静，而良知无分于寂然、感通也。动、静者所遇之时，心之本体固无分于动、静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变，而未尝动也；从欲则虽槁心一念，而未尝静也。“动中有静，静中有动”，又何疑乎？有事而感通固可以言动，然而寂然者未尝有增也；无事而寂然固可以言静，然而感通者未尝有减也。“动而无动，静而无静”，又何疑乎？无前后、内外而浑然一体，则至诚有息之疑不待解矣。“未发”在“已发”之中，而“已发”之中未尝别有“未发”者在；“已发”在“未发”之中，而“未发”之中未尝别有“已发”者存。是未尝无动、静，而不可以动、静分者也。
凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨，若必拘滞于文义，则“靡有孑遗”者④，是周果无遗民也。周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病。盖其意从“太极动而生阳，静而生阴”说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生，就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也；就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳、动静截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动静。春夏可以为阳为动，而未尝无阴与静也；秋冬可以为阴为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳，谓之动也。春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴，谓之静也。自元、会、运、世⑤、岁、月、日、时以至刻、秒、忽、微，莫不皆然。所谓“动静无端，阴阳无始”，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓“心从《法华》转，非是转《法华》”⑥矣。
【注释】
①动中有静，静中有动：语出《河南程氏遗书》：“静中便有动，动中自有静。”
②动极而静，静极而动：语出周敦颐《太极图说》：“太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极而动。”
③圣人有复：语出周敦颐《通书》：“性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤。”
④“以意逆志”三句：语出《孟子·万章上》：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周馀黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”以意逆志，意为用自己的心思去猜测他人的心思。《云汉》，《诗经·大雅》的篇名。
⑤元、会、运、世：一世三十年，一运十二世，一会三十运，一元十二会。
⑥“心从《法华》转”二句：意为迷者拘泥于《法华经》的文句，悟者则能支配运用《法华经》的文句。语出《六祖法宝坛经·机缘品》：“心迷《法华》转，心悟转《法华》。”
【译文】
你在来信中说：“此心‘未发’的本体，具体是指在已发之前，还是在已发之中并主宰着已发’，还是根本就不分前后、内外，而浑然一体的呢？现在所讲的心的动、静，主要是从有事无事来说，是主要从寂然不动、感应相通上来说，还是从遵循天理、顺从欲望上来说的呢？如果将遵循天理当作是静，顺从人欲当作是动，那么那些所谓的‘动中有静，静中有动’，‘动极而静，静极而动’，就说不通了。如果把有事而感应相通当作动，无事而寂然不动当作静，那么那些所谓的‘动而无动，静而无静’，也说不通了。如果说成是未发在已发之前，静而生动，那么，至诚就会有停息，圣人也需要复归本性了，这又说不通了。如果说成是‘未发’在‘已发’之中，那么不知道是‘未发’‘已发’都主宰‘静’呢，还是‘未发’主宰静，而‘已发’主宰动？还是‘未发’‘已发’都是无动无静，有动有静？请先生赐教。”
“未发之中”，就是良知，没有前后之分，也没有内外之别，二者是浑然一体的。有事、无事可以说成是动或者静，但是良知本身不存在有事或无事的区分。寂然不动、感应相通可以说动或者静，但是良知本身是没有寂然、感通之分的。动静是因时而异的，但心的本体，原本就没有动静之分。理是不动的，如果动了就会产生私欲。即使是千变万化，只需遵循天理，也不会动；顺从了私欲，即使心中只有一个念想，也不是静。“动中有静，静中有动”，又有什么可以怀疑的呢？有事而感应相通固然可以称作是动，然而寂然不动者并未曾有什么增加；无事而寂然不动固然可以称作是静，但是感应相通者也不曾减少什么。“动而无动，静而无静”，又有什么可以怀疑的呢？良知没有前后、内外之分，浑然一体，那么“至诚有息”就无须再多加解释了。未发在己发之中，而已发之中，未尝另有一个未发存在。已发在未发之中，而未发之中，未尝另有一个已发存在。所以这里边未曾没有动、静，只是不能用动、静来区分罢了。
但凡观察古人的言论，需用心去斟酌古人的心思，从而得到他们文章的主旨，假若一定要拘泥停留在字面意义上，那么“靡有孑遗”，就果真是周朝没有遗民了吗？周敦颐先生“静极而动”的学说，如果不善于观察，就未免会有差错出现。因为他的意思大概是从“太极动而生阳，静而生阴”来说的。太极的生生之理，妙用无穷而永恒不变。太极的生生就是阴阳的生生，在生生之中，就妙用无穷而言就叫作动，就是阳的产生，而并非动之后才有阳产生；在生生之中，就它本体的永恒不变而言就是静，就是阴的产生，也并非是在静之后才产生阴。如果真的是静止之后才产生阴，动之后才产生阳，那么阴阳、动静就是截然分开的不同的事物。阴阳都是气，气的伸缩产生了阴阳；动静是理，理的隐藏显现就产生了动静。春夏是阳、是动，但也照样有阴与静；秋冬可以说是阴与静，但也未尝没有阳与动。春夏秋冬变化无穷，都可以说是阳和动。春夏秋冬的本体永恒不变，都可以称作阴与静。从元、会、运、世、岁、月、日、时以至到刻、秒、忽、微，都是这样的。所谓的“动静无端，阴阳无始”，明理的人默默体会就能认识到，言语并不能表达完整。如果只拘泥于字面意义，比拟模仿，就是所谓“心从《法华》转，非是转《法华》”了。
【原文】
来书云：“尝试于心，喜、怒、忧、惧之感发也，虽动气之极，而吾心良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。然则良知常若居优闲无事之地而为之主，于喜、怒、忧、惧若不与焉者，何欤？”
知此，则知“未发之中”“寂然不动”之体，而有发而中节之和、感而遂通之妙矣。然谓“良知常若居于优闲无事之地”，语尚有病。盖良知虽不滞于喜、怒、忧、惧，而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也。
【译文】
你在来信中说：“我曾经在心中尝试过喜、怒、忧、惧等感情产生时，哪怕生气到了极点，但只要一被我心中的良知所觉察，我就会慢慢把它消解阻止，或者在它刚开始产生时遏止，或者在它发作的过程中制止，或者在它发生后悔悟。然而良知似乎常常是在悠闲无事的时候主宰着人的感情，而与喜怒忧惧好像没有什么关系，这是为什么呢？”
明白了这一点，你就会明白“未发之中”“寂然不动”的本体，并能体悟到发而中节之和、有感而通的奇妙了。但是你所说的“良知常若居于优闲无事之地”这句话，它本身就有弊病。大概是因为良知不会被喜怒忧惧等感情所滞留，喜怒忧惧也不会存在于良知之外。
【原文】
来书云：“夫子昨以良知为照心。窃谓良知，心之本体也。照心，人所用功，乃戒慎恐惧之心也，犹思也。而遂以戒慎恐惧为良知，何欤？”
能戒慎恐惧者，是良知也。
【译文】
你在来信中说：“先生昨天把良知当作照心。但我私下里认为良知是心的本体；而照心，则是人所下的工夫，就是时时要警戒自己，谨慎畏惧的心，和“思”是一样的。而先生您却把戒慎恐惧当作是良知，这是为什么呢？”
能够让人戒慎恐惧，这就是良知啊。
【原文】
来书云：“先生又曰：‘照心非动也’，岂以其循理而谓之静欤？‘妄心亦照也’，岂以其良知未尝不在于其中、未常不明于其中，而视听言动之不过则者皆天理欤？且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。妄与息何异？今假妄之照以续至诚之无息，窃所未明，幸再启蒙。”
“照心非动”者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也。有所动即妄矣。“妄心亦照”者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳。无所动即照矣。无妄、无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄、有照也。有妄、有照则犹二也，二则息矣。无妄、无照则不二，不二则不息矣。
【译文】
你在来信中说：“先生曾说：‘照心非动也’，难道就因为它是静的，就说它遵循天理吗？‘妄心亦照也’，这难道是因为良知未尝不在妄心当中、未尝不在妄心当中明细体察，而人的视听言动中不符合准则的也都是天理吗？既然说是妄心，良知对于妄心来说也是‘照’，而对于照心来说反倒是‘妄’了。那么妄与息又有什么不同呢？现在把妄心之照与至诚无息结合起来考虑，我便不明白了，再蒙先生指导。”
“照心非动”，是因为它发源于心体自然的明觉，所以不曾有动；如果有所动，便成为妄了。“妄心亦照”，是因为本体的天然明觉，未曾不在妄心之中，只是它是有所动罢了；如果无所动，便是照了。所谓“无妄无照”，并不是把妄心当作照，把照心当作妄。把照心当作照，把妄心当作妄，还是认为有妄心和照心相对存在。认为有妄有照，就是把妄心和照心看作两个心，把心一分为二，良知就会停息了。认为无妄无照，才不会把心分而为二，这样，良知就不会停息了。
【原文】
来书云：“养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲，作圣之功毕矣。然欲寡则心自清，清心非舍弃人事而独居求静之谓也。盖欲使此心纯乎天理而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功，而随人欲生而克之，则病根常在，未危灭于东而生于西。若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先，则又无所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是犹引犬上堂而逐之①也，愈不可矣。”
必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际，此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”之功，舍此之外，无别功矣。夫谓“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”者，是自私自利、将迎意必②之为累，而非克治洗荡之为患也。今日“养生以清心寡欲为要”，只“养生”二字便是自私自利、将迎意必之根。有此病根潜伏于中，宜其有“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”之患也。
【注释】
①“引犬”句：语出《河南程氏遗书》卷二。
②将迎意必：将迎，送迎，意为有意安排，是以私心处事。语出《庄子·知北游》：“无有所将，无有所迎。”意必，语出《论语·子罕》：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”意，主观臆断。必，绝对肯定。
【译文】
你在来信中说：“养生的关键是清心寡欲。如果能做到清心寡欲，那么做圣人的功夫便算是完成了。然而私欲减少了，自然心就会清净，心的清净并不是说要隐居山林、舍弃人事来求得宁静，而是要让本心纯然合乎天理，没有一丝一毫的私欲。现在要做这样的功夫，在私欲产生时便把它克制住，但如果它的病根没有清除，未免会克制了东边的私欲，西边的又生出来了。如果想在各种私欲还未萌芽之前便把它们都一一清除，就完全没有用功的地方了，只能徒劳地让自己的心不清净。况且私欲未萌芽之前就去搜寻并清除它，就好像是把狗带到正屋里再把它驱逐出去，更行不通。”
想要使心纯然合乎天理而没有一丝一毫的私欲，这就是成为圣人的功夫。想要做到这个，就非要在私欲产生之前加以防范，并在私欲萌芽时加以克制不可。在私欲产生之前防范它并在萌芽之时克制它，这正是《中庸》中“戒慎恐惧”和《大学》中“格物致知”的功夫，除此之外，再没有别的功夫了。你说的“灭于东而生于西”、“引犬上堂而逐之”等情况，是被自私自利、刻意求成所累，而并非克制私欲上有毛病。现在你说的“养生以清心寡欲为要”，“养生”两个字就是自私自利、刻意追求的根源。有这一病根潜伏在当中，就会产生“灭于东而生于西”、“引犬上堂而逐之”等弊病了。
【原文】
来书云：“佛氏于‘不思善、不思恶时认本来面目’①，于吾儒‘随物而格’之功不同。吾若于不思善、不思恶时用致知之功，则已涉于思善矣。欲善恶不思而心之良知清静自在，唯有寐而方醒之时耳，斯正孟子‘夜气’之说。但于斯光景不能久，倏忽之际，思虑已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之时否乎？今澄欲求宁静，愈不宁静；欲念无生，则念愈生。如之何而能使此心前念易灭，后念不生，良知独显而与造物者游乎②？”