【原文】
来书云：“道之大端，易于明白，所谓良知良能，愚夫愚妇可与及者①。至于节目时变之详，毫厘千里之谬，必待学而后知。今语孝于温清定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，武之不葬而兴师，养志、养口②，小杖、大杖③，割股④、庐墓⑤等事，处常处变、过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本。然后心体无蔽，临事无失。”
“道之大端易于明白”，此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”⑥也。孟子云：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。”良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但唯圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。“节目时变”，圣人夫岂不知，但不专以此为学。而其所谓学者，正唯致其良知，以精审此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者以为学之蔽也。夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心真知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短。吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。吾子谓“语孝于温清定省，孰不知之”，然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知；知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言，可以知“致知”之必在于行，而不行之不可以为“致知”也，明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典、问诸何人而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典、问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后⑦，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝不忠之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。其余数端，皆可类推，则古人致知之学从可知矣。
【注释】
①愚夫愚妇可与及者：语出《中庸》：“君子之道费而稳。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。”
②养志、养口：典出《孟子·离娄上》。
③小杖、大杖：典出《孔子家语·六本》。曾子在瓜地锄草时，锄掉了瓜苗。其父大怒，用大杖将其打昏在地。曾子醒来后，先向父亲请安，又回到屋里弹琴，使父亲知道自己安然无恙。孔子知道后很生气，教育曾子应像大舜侍奉父亲那样，父亲用小杖打时则坦然承受，用大杖打时就逃跑，以免使自己身体受伤，使父亲背上不义的罪名。
④割股：春秋时期，晋文公重耳流亡时，介子推曾割大腿上的肉给文公吃。后以割股治疗父母之病为至孝。
⑤庐墓：古时，父母亡故后，孝子在墓旁搭建草棚，一般要住三年，以表达对父母的哀思怀念之情。
⑥“道在迩”二句：语出《孟子·离娄上》。
⑦为无后：语出《孟子·离娄上》：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。”
【译文】
来信写道：“圣道的主旨，人很容易理解，所谓的‘良知良能，愚夫愚妇也能够懂得’。至于某些细节，随着季节时令的变化，常常会差之毫厘、谬以千里，必须等学过之后才能理解。现在要在温清定省这些方面谈论孝道，如今谁还不明白？至于舜没向父母禀告就娶妻，武王未葬文王就起兵伐纣，曾子养志而曾元养口，小杖承受而大杖逃跑，割股肉治疗父母的病，为亲人守丧三年等事情，在正常与不正常、过分与不及之间，必须探讨出个是非曲直来，作为处理事情的准则。然后人的心体才能不被遮蔽，碰到事情才不会出现差错。”
“圣道的主旨容易理解”，这样认为是正确的。只不过后世的学者忽视了这容易理解的道而不去遵循，却把那些难以理解的东西当作学问，这正是“道在你身上而你却向远处寻求，事情很容易而你却要舍易求难”。孟子说：“道就像大路一般，难道很难理解吗？人的缺点在于不遵循而已。”愚夫愚妇和圣人一样具有良知良能。只不过圣人够致良知，愚夫愚妇则不然，这正是两者的不同之处。具体细节的随时变化，圣人对此哪有不知道的，只不过圣人不在这上面大做文章。圣人所说的学问，只是保存发挥自己的良知，以此精察心中的天理，这与后世的学问大不相同。你不注重保存发挥自己的良知，而对一些细节念念不忘，这是你将很难理解的东西认作学问的弊端了。良知相对于随季节时令变化的某些细节而言，就好比规矩尺度对于方圆长短一样。季节时令的变化难以预测，就像方圆长短的变化不可穷尽一般。因此，规矩尺度一经确立，方圆长短也就显而易见了，而天下的方圆长短也就不可胜用了。若果真能够达到致良知的境界，那么那些细节的随时而变也就一目了然了，而对于天下所有不断变化的细节就可以自如应付了。差之毫厘以致谬以千里，若不在我内心良知的细微处去探查，那你怎么能够做到学以致用呢？这好比不按照规矩尺度就想确定天下的方圆长短。这种乖张谬戾的看法，只会终日劳累而无所成。你说“在温清定省上讨论孝，有谁不知呢”，但真正知道的人却很少。若是说粗略地懂得一点温清定省的礼仪，就说能够致孝的良知，那么只要是知道国君应当仁爱百姓的人，就都可以说他能致仁爱的良知；但凡知道臣子应该忠诚的，都可以说他能致忠诚的良知，那么天下有谁不是能致良知的人？由此可知，“致知”必须付诸实践，没有实践就不是“致知”。知行合一的本体，不就愈加清楚了吗？舜不禀告父母就娶妻，难道是在舜之前就已有了不告而娶的标准，因而使他参考了经典或是请教了别人，才这样做的吗？还是他根据心中的良知，审度轻重之后，不得已才这样做的？周武王未葬文王就兴兵伐商，难道是武王之前就已有了不葬而兴兵的先例作为准则，因而武王可以参考某部经典或是请教了别人，才这样做的吗？还是他根据自己内心的良知，审度轻重，不得已才这样做？如果舜真的不担心没有后代，武王也不是急着拯救百姓，那么，舜不禀告父母而娶妻，武王不葬文王而起兵，就是最大的不孝和不忠。后世的人不愿尽力致其良知，不在处理事情时细察天理，反而空谈一些反常之事，并固执地认为这就是处事的标准，以求遇事不出差错，这样就差得太远了。其他的事都可依此类推，因而，古人致良知的学问，从这里就能够明白了。
【原文】
来书云：“谓《大学》格物之说，专求本心，犹可牵合。至于六经、四书所载‘多闻多见’①‘前言往行’②‘好古敏求’③‘博学审问’‘温故知新’‘博学详说’④‘好问好察’⑤，是皆明白求于事为之际，资于论说之间者，用功节目固不容紊矣。”
格物之义，前已详悉，牵合之疑，想已不俟复解矣。至于“多闻多见”，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已。盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。夫子尝曰：“盖有不知而作之者，我无是也。”⑥是犹孟子“是非之心，人皆有之”之义也。此言正所以明德性之良知，非由于闻见耳。若曰“多闻择其善者而从之，多见而识之”，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰“知之次也”。夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”使诚在于多学而识，则夫子胡乃谬为是说以欺子贡者邪？一以贯之，非致其良知而何？《易》曰：“君子多识前言往行以畜其德。”夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。“好古敏求”者，好古人之学，而敏求此心之理耳。心即理也，学者学此心也，求者求此心也。孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”非若后世广记博诵古人之言词以为好古，而汲汲然唯以求功名利达之具于外者也。“博学审问”，前言已尽。“温故知新”，朱子亦以温故属之尊德性矣。德性岂可以外求哉？唯夫知新必由于温故，而温故乃所以知新，则亦可以验知行之非两节矣。“博学而详说之”者，将以反说约也。若无反约之云，则“博学详说”者果何事邪？舜之“好问好察”，唯以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。
【注释】
①多闻多见：意为通过多闻多见增长知识。语出《论语·为政》。
②前言往行：语出《周易·大畜》卦辞：“君子以多识前言往行，以畜其德。”意为君子应该多了解古代前贤的言行，以积蓄自己的德性。
③好古敏求：意为喜欢上古的文化，勤奋学习。语出《论语·述而》。
④博学详说：语出《孟子·离娄下》：“博学而详说之，将以反说约也。”意为广泛地学习并详细地解说，等到融会贯通之后，再回头来简略地叙述其精髓大义。
⑤好问好察：意为喜欢请教别人，并且喜欢体察人们日常生活中的言谈，以便能了解民意。语出《中庸》。
⑥“盖有”二句：语出《论语·述而》：“子曰：‘盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之，知之次也。’”
【译文】
来信说；“您认为《大学》中的格物，只是求此本心，还勉强能说通。至于六经、四书所讲的‘多闻多见’‘前言往行’‘好古敏求’‘博学审问’‘温故知新’‘博学详说’‘好问好察’，如此等等，都明明白白地指出在处事中寻求，在辩论中获益，功夫的节次是不可紊乱的。
格物的内涵，前面我已经详细地讲过，你觉得牵强附会的地方，我不必再多作解释了。至于说到“多闻多见”之类，都是孔子针对子张说的。子张好高骛远，认为多闻多见才是学问，而不能反求内心，因而心存疑惑，他的言行里就难免有怨悔，而他所谓的见闻，正好滋长了他好高骛远的毛病。因此孔子的话不是教子张做学问，而是要纠正他多闻多见的毛病。孔子曾说：“盖有不知而作之者，我无是也。”这与孟子说的“是非之心人皆有之”意思相近。这表明人的德行的良知并非源于多闻多见。至于孔子说“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，则是说只寻求见闻的细枝末节，只是第二义的事情罢了，所以孔子又说“知之次也”。把见闻方面的知当作次要学问，那么主要的学问是指什么？在这里，我们可以完全窥测出圣人致知用功的地方了。孔子对子贡说：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”如若知识真的在于多闻多见，那么，孔子为什么说出这种话欺骗子贡呢？一以贯之，不是致良知是什么？《易经》里也说：“君子多识前言往行，以畜其德。”若是以积累德性为主，则对前人言行了解很多的人，不也是积累德性吗？这正是知行合一的功夫。“好古求敏”，就是喜欢古人的学问而勤劳敏捷地寻求我心之理。心即是理，学习就是学习本心；寻求就是寻求本心。孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”好古并不是如同后人那样，以广记博诵古人的言辞为好古，那只是切心追求功名利禄这些表面的东西。至于“博学审问”，前面也已有过阐述。“温故知新”，朱熹也将它归为尊德性的范畴。德性岂能在心外寻求？知新必须通过温故，温故才能知新，这又可作为知行并非两件事的有力佐证。“博学而详说之”，是为了重返简约，如若不是为了重返简约，那“博学详说”到底是指什么呢？舜喜好询问观察，仅是用喜、怒、哀、乐未发之中使道心至于至精至纯的境界。道心就是良知。君子的学问，何时离开过践行，废弃过论说呢？但践行与论说，都是知行合一的功夫，也正是致其本心的良知，而不像世上那些以口耳之学为知的人那样，把知行当作两件事，这样才会有用功分先后的说法。
【原文】
来书云：“杨、墨之为仁义①，乡原之乱忠信②，尧、舜、子之之禅让③，汤、武、楚项之放伐④，周公、莽、操之摄辅⑤，谩无印证，又焉适从？且于古今事变，礼乐名物，未常考识，使国家欲兴明堂、建辟雍、制历律、草封禅，又将何所致其用乎？故《论语》曰‘生而知之者，义理耳。若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实’。此则可谓定论矣。”