《天文版论语》初刻的时代正值室町时代末期，这一时期在日本的和刻汉籍史上正处于一个承前启后的阶段。如果说和刻汉籍始于“内典”的刊刻以8世纪后期的《百万塔陀罗尼经》为其
肇始，而这种专以寺院为核心展开的刻书活动，一直绵延至14世纪前半开始的南北朝时代才渐渐有所松动（1364年《正平版论语》的开版便始于这一时期），那么进入15世纪后，情况发生了更大的转变，地方上开始出现由热心刻书事业的人士主持刊刻“外典”的新趋向，《天文版论语》的初刻大约便是这一时代变迁日渐成熟的反映。
南北朝时代以降，日本历史上的另一重大变化便是都市的发展、对外贸易的发达。今天传世的《天文版论语》诸本当中，所有的《序》《跋》包括《天文版论语考》中，都反复提到了初版的刊刻地——泉南、堺之地名。泉州堺（今大阪府堺市）是当时日明贸易的中心港口城市之一（另外一个是博多，即今福冈市），特别是15世纪末，大多赴明贸易商船由堺出发，使这里成为一个繁荣的自由贸易港，富裕的商人开始成为各种城市活动的中心。《五畿之地方云云之跋》的部分内容记述的便是当时的这一实态：
五畿之地方，有沿海之利者，泉摄二州。而胜国之时，泉人之商舶资勘合以交易西土诸蕃，不独财货缣帛，而文墨遗爱亦有其余波也。……且清博士宣贤朝臣所记阿佐井野者，名宗瑞，当时府人之巨擘，曾大永中所家刻医书大全等，近尚存世矣。如其贯裔，则邈邈年纪不可复知也。[31]
不难看出，在当时的泉州堺，商人的活动已开始不仅限于财货贸易，于“文墨遗爱”亦有所涉足，在刻书事业中也可见“有其余波”了。《天文版论语》得以镂梓刊刻，便有赖于这样一位商人的倡言，此人即上面跋文中提到的“府人之巨擘”阿佐井野。
阿佐井野（？—1532）名宗瑞，泉州堺人，在当地行医，又因热心出版活动而著称。大永八年（1528）出版有《新编名方类证医书大全》，此为明刊本《医书大全》的覆刻本，也是日本最早的医书，“盖宗瑞之志不在利，而在救济天下人”。作为一名如此这般的“爱书家”，当获悉《东京鲁论》罹于战火之难，阿佐井野宗瑞自然顿生不忍之心，故请得清原宣贤家本“以重镂梓”，清原宣贤亦欣然应允，“撰累叶的本以付与”。二人的共同努力促成了《天文版论语》的问世，成就了汉籍和刻史上的一段佳话。
20世纪初，凝聚着更多人的心血，《天文版论语》完成了它的“告别演出”。
又是一百年过去了，随着时间的流逝，相信在未来的岁月里，将会有更多的人继续深入展开对于《天文版论语》的研究。它留给世界的，应该不仅仅是一部书、一串故事，而更应该是一段历史的追思、一份文化的比较。正所谓“此书之行，不啻不朽于吾而已，亦将不朽于彼矣，岂不快事乎？”[32]
第三节 江户时代汉学家与《论语》
如前所述，朱子的《论语集注》于镰仓末期，已随禅僧的频繁往来传入了日本，至室町时代，甚至一向以古注传经的清原家派的后继学者，也都在自己的著作中，开始折中地吸收朱子的主张，因此可以想象，当时的整个社会事实上已纳入了新学的潮流之中。进入江户时代以后，德川家康更加进一步开始起用朱子派学人来振兴文教，以藤元惺窝的弟子林罗山为首的朱子学，遂一跃成为支配幕府时期的官方御用之学。林罗山标点的四书更是家喻户晓，广为传诵，可以说，至近世时代后期，《论语》的读者群甚至延及一般的江户庶民。
就《论语》注释而言，如果以古注何晏《论语集解》与新注朱子《论语集注》加以比较的话，那么二者的不同点在于，前者始终是训诂式的解释，而后者则试图从理论上推究儒教的精神。因此如果废古注采新注的话，那么自然地就会形成重逻辑推理的倾向，因而也就必然会引导出新的学说，因此整个江户时代出现了众多的关于《论语》的研究著作。在江户中期的元禄、享保年间（1688—1735），甚至出现了与朱子学相抗衡的学派，其中以古学派的反击最为直接。古学派名为复古，实际上是以复古的名义提出新学主张。在围绕《论语》的解读与研究中，以反对朱熹性理之说的“古义学派”伊藤仁斋和从考证学的立场出发对朱熹的《论语》注释展开批判、重新加以研讨的“古文辞学派”荻生徂徕，是最具代表性的。
一、伊藤仁斋与《论语古义》
伊藤仁斋（1627—1705），江户前期儒学家，名维祯，字源助，仁斋为其号，又号古义堂，其学派亦因此而得名。伊藤仁斋少年时期即开始阅读《四书》，不意竟“尊信珍重，熟思体玩，积以岁月，渐得其肯棨”，遂崇奉宋儒性理之学。二十七岁著《太极论》，继而又著有《性善论》《心学原论》，“自以为深得其底蕴，而发宋儒之所未发”。这些著作充分显现出青年时代的伊藤仁斋笃信朱子学的立场。及至三十七岁，开始心生不安，有疑于宋儒之学与孔孟之旨之不同，于是“悉废语录注脚，直求之于《语》《孟》二书”，考索多年，略得头绪，从而开创了古义学派。[33]
伊藤仁斋曾于京都崛川的私塾“古义堂”广设讲筵，引得公卿、武士、町人纷纷前来受教，一时间社会各界听者云集，据称弟子达三千之众，其学派即因此古义堂而得名。因其名重一时，故多次受到大名延请，但伊藤仁斋孜孜潜心于学问，数度坚辞不就，直至终老。
在对《论语》及孔子的评价上，伊藤仁斋将孔子奉为圭臬，他说：“夫子之德实越过群圣，夫子之道超出于天地。”以“仲尼为吾师”的伊藤仁斋，极端推崇孔孟，认为“孔子之圣，贤于尧舜远甚，而孟子愿学孔子而得其学”，故“若使孔孟复生于今世，则其所言所行不可过《语》《孟》二书”。在《童子问》中，伊藤仁斋对《论语》极尽溢美之词，他说：
《论语》一书，实为最上至极宇宙第一书。孔子之圣，所以为生民以来未尝有，而贤于尧舜远者，以此也。[34]
伊藤仁斋尊《论语》为“宇宙第一书”，试欲探究孔子之深义，特为此而撰写了《论语古义》一书。这部著作实际刊行于伊藤仁斋身后的1712年，由其子伊藤东涯经手付梓问世。《论语古义》每一卷的卷首都写有“最上至极宇宙第一书”的字样，一览无余地展现了伊藤仁斋奉《论语》为至尊的虔敬之心。
伊藤仁斋复古儒学，是以复归儒学的本源为其诉求的。他认为，“凡学者须要皆以圣人自期待，不可从后世儒者脚板驰骋”。在《童子问》中，伊藤仁斋直接作了如下剖白：
学者多狃于旧闻，牵于意见，卒无以得孔孟之正宗。不高则不乐，不奇则不悦，厌常而喜新，舍迩而求远，予甚悯焉。
乃缀辑鄙言，以为答问之资，且以明邹鲁之正传。[35]
其中所言之“得孔孟之正宗”，“明邹鲁之正传”，无疑表达了伊藤仁斋意欲回归孔孟，以求复原儒学本义的古义学派之核心观念，故此撰著了《论语古义》《孟子古义》，以为传道授业解惑之资。
伊藤仁斋视《论语》为“万世道学之规矩准则”，认为“道至乎此而尽，学至乎此而极矣”。在《论语古义》“总论”中，伊藤仁斋概述了他对《论语》的总体认识。他说：
夫子以前，虽教法略备，然学问未开，道德未明，直至夫子然后道德学问始发挥得尽矣。使万世学者，知专由仁义而行，而种种鬼神卜筮之说，皆以义理断之，不与道德相混，故谓学问自夫子始斩新开辟可也。
……
盖天下所尊者二，曰道，曰教。道者何？仁义是也；教者何？学问是也。《论语》专言教，而道在其中矣。[36]
伊藤仁斋的仁说，见于《论语古义》者为最详，其所言之“仁义之道”也即所谓“人道”。伊藤仁斋分析了天道、地道、人道之分属，“阴阳交运谓之天道，刚柔相济谓之地道，仁义相行即谓之人道”，而“圣人所谓之道者，皆以人道而言之”。伊藤仁斋认为，孔门学问“第一字便是仁”，“义以为配，礼以为辅，忠信以为之地”，“皆所以成夫仁之德也”。
《论语古义》中还有一个特别值得称道的创见，这就是伊藤仁斋将《论语》二十篇以“乡党篇”为界分为上、下两部分，称之为“上论”和“下论”，认为只有“上论”才是“古论”，而“下论”则是作为补遗由后人续辑而成的。伊藤仁斋阐述了如此划分的主要理由，一是乡党篇应作为“古论”的终章而至于其篇末，故理应放在“上论”的终了处，以分隔上下。二是在内容和文体上，“上论”“下论”都存在着明显的不同。关于这一点，作为伊藤仁斋弟子的太宰春台在《论语古训外传》中，列举了更为详细的理由以支持其师之说。其所述归为八点：
1.上论文章简洁，下论文章详密。
2.下论中有很多像三友、三乐、六言、六蔽这样的分条书写、加以说明的例子，而上论中则只有“子曰有君子之道四焉章”一例。
3.上论中除《乡党篇》外，所记皆为孔子及其门人的言论；下论的某些篇章中，则既无孔子言论亦无其弟子言论。
4.上论中除《乡党篇》外，均无有关孔子举止、动作的描写之处；下论中则时有所记。
5.下论《季氏篇》每章以“孔子曰”开头，上论则无此例。
6.下论《子张篇》中仅有门生弟子之言，上论中则绝无此例。
7.上论的篇名皆以除去篇首或“子曰”二字之后的二三字为之；下论则直接以篇首的文字作为篇名。
8.上论中仅有三章是孔门以外之人对孔子的评论之语，下论中此类情形则有九章之多。
这些是主要的特征，进一步细论的话，章句字法上的不同还有很多。这些都证明了“上论”和“下论”是由不同的人修订的。总之，以伊藤仁斋为首的古义学派，通过对《论语》作出上论、下论的划分，旨在表明《论语》中窜入了既非孔子也非孔子弟子及再传弟子的言论，就回归原典而言，对经典作必要的清理与甄别，是阐明古义的首要之务。
一般说来，我国自古以来的历代学者一向视《论语》为圣人之书，或训诂字句或阐发义理，而很少对其篇章内容进行质疑。直至清代这种局面才有所改观。在中国清代学者中，率先开始就《论语》前后十篇文体上的差异以及《论语》篇章内容的真伪进
行考辨的是崔述（1740—1816），但是考虑到伊藤仁斋为首的古义学派的学者们所作的努力，在时间上要先于中国清代的考据学家，那么，这种学术探讨上的先行性、创新性，就不能不令我们欣然为之击节。