有清一代，随着乾嘉考据学蔚为大观，中国古典文献学的发展进入了一个新的历史时期，有关《论语》的文献整理也出现了许多新的成果，归纳起来大致呈现于三个层面：一是辑佚之作，二是校勘考异之作，三是综合治理之作。其中，第三种综合整理之作，多为以注释为主要内容，同时兼及考证、校勘。其展开的路向又根据所涉对象不同而大致分为两类。一方面，由于语言文字学和考据学获得的新发展，清代学者对唐宋时期的《论语》疏解感到不满，对其暴露的粗疏、失误乃至偏狭，开始相续补疏或作新疏。另一方面，出于汉学与宋学之争，作为宋学代表之作的朱熹的《论语集注》，也成为汉学家抗拒与驳证的对象，刘宝楠（1791—1855）的《论语正义》即属此类。
吉川幸次郎非常注重清儒的《论语》注释，十分推重刘宝楠对清代乾嘉学者《论语》再注释的总结：
对朱子“新注”之不足加以检省并予以纠正，这种尝试在中国，自17世纪中期明末清初之际即已开始，至18世纪后半乾嘉时代达于高潮。对于久失关注的“古注”，即何晏《集解》，也便开始了重新探讨。加之当时古代语言学知识获得了长足发展，因而可以不必囿于旧说而提出新解。刘宝楠的《论语正义》便是这一时期之末的一部集大成之作。[16]
吉川幸次郎还特别指出，《论语正义》在形式上虽然与皇侃的《论语义疏》、邢昺的《论语注疏》一样，都可视为何晏《论语集解》的再注释，但是刘宝楠对《论语》的注释，却并未局限于何晏，而是吸收了有清一代更新、更多的研究成果，其“文献整理之功相当卓著”。吉川幸次郎甚至曾利用访华之便，专程前往刘宝楠故居（江苏宝应县）访问，其对刘宝楠的敬重亦可见一斑。
此外，在《论语》（译注）中，吉川幸次郎还多处征引了刘宝楠之外的其他清代文献学家的注释《论语》之说，诸如王引之《经传释词》、钱大昕《潜研堂文集》、顾炎武《亭林诗文集》、阮元《揅经室集》等等，表现出对中国清代考据学家的充分尊重。
三、对日本汉学与近代日本中国学的继承与发展
作为对于《论语》的先行研究，吉川幸次郎回顾和总结了中国儒学史以及日本汉学与近代日本中国学史上两国历代学者有关《论语》的流传与注释等方面的研究成果，有意识地加以吸收、整合，在尊重清代考据学家注释成果的同时，也十分重视日本汉学家们业已取得的成果。
吉川幸次郎特别注意到江户时代日本汉学家的《论语》研究业绩，其中对著名的古义学派（崛川学派）开创者伊藤仁斋（1627—1705）与古文辞学派（萱园学派）创始人荻生徂徕（1666—1728）的《论语》研究，倍加推崇。如前所述，在对《论语》进行注释翻译时，吉川幸次郎对伊藤仁斋《论语古义》和荻生徂徕《论语徵》的注释成果多有征引，因为在吉川幸次郎看来，“这两部注释即便混入中国的注释书之中，也仍然可以称得上是优秀的注释”。可以说，吉川幸次郎的《论语》研究就是在吸收这些前辈学者研究成果的基础上展开的。
伊藤仁斋对《论语》上、下论的划分，被吉川幸次郎誉为“是一个了不起的见解”。因此在译注《论语》时，在篇章结构的形式上，吉川幸次郎接受了伊藤仁斋的“上下论”的划分方法。他把《论语》分成上下两册，以“乡党篇”为界，之前的十篇收入上册，之后的十篇收入下册，这种划分显然是直接仿照《论语古义》而来，受伊藤仁斋影响的痕迹清晰可辨。在吉川幸次郎看来，“尽管伊藤仁斋的古代汉语知识，不似在他之后到来的清代乾嘉时期学者那么丰富、那么正确，但是仁斋往往是在以一个并非仅仅是哲学家，更是语言学家的敏锐直觉，把握着《论语》的原义”[17]。特别是考虑到伊藤仁斋的主要著述活动，处于与清康熙时代大致相同的时期，当时中国学者对于朱子《论语集注》的反思尚不充分，因此，吉川幸次郎认为，在排除朱子臆说，阐明《论语》古义这一点上，伊藤仁斋的《论语古义》走在了中国学者的前面。
对于荻生徂徕的《论语》研究，吉川幸次郎也给予了很高的评价。他认为，荻生徂徕在学问上的根本态度是“明古言而后定古义”，指出荻生徂徕“所谓之‘古言’，即指古代语言的状态，特别在于其作为情绪表达的方面。只有透过这样的‘古言’，所谓的‘古义’也即古代的思想才能够得到清晰的把握”。因此荻生徂徕对于朱子的质疑比伊藤仁斋更甚。为此，吉川幸次郎对于《论语徵》的成书及影响，作出了进一步的分析：
这部书命名为《论语徵》，就是要全部徵之古言，即考察一个一个的语汇在古代的用例，特别是其表明情绪时的用例。如此徵之古言，以之作为证人。抛开其自负的一面不论，荻生徂徕的古汉语知识确实要比伊藤仁斋丰富。且徂徕所处时代正值清雍正年间，古典语言学的研究尚未正式开始，若与随后发展起来的乾嘉考据学家相比，徂徕的学问精密程度即使达不到那样的高度，但比之同时代的中国学者或许是所差不多的。[18]
当然，吉川幸次郎也注意到荻生徂徕在学术上的弱点。他指出，虽然与伊藤仁斋一样，荻生徂徕也有着相当敏锐的源于异文化背景的学术直觉，但是由于过度的反应机敏，其言说也不免时而陷入过分的奇矫、尖锐之中，这一点多少令人感到遗憾。
在对《论语》的日本语译注上，吉川幸次郎毫不讳言地坦承“受到伊藤仁斋、荻生徂徕影响的地方非常之多”[19]。而与此同时，作为新一代的日本中国学家，吉川幸次郎的学术见识及研究方法的科学性，不仅继承并超越了江户时代的汉学家，在推动近代日本中国学的发展上，吉川也以《论语》译注作为范例，作出了有益的尝试和贡献。
吉川幸次郎对《论语》的翻译注释，与之前参与译注《尚书正义》时一样，不是按照以往的对于中国古籍的“汉文训读”方式，而是完全采取现代日本语译，也即“汉文直读”，这在方法论层面而言，无疑是对对京都学派学术传统的一种继承和发展。所谓“汉文直读”是相对于“汉文训读”而言的。从日本汉学发展的一般趋势看，始有“音读法”继而产生了“训读法”，并自平安中期以后，长期以“训读法”为学界主流。至江户时代，这种局面开始有所松动。荻生徂徕就曾提出“读法革新论”的主张，认为“汉学教授法当以中国语为先”，应“教之以汉语俗语，诵之以中国语音，译之以日本俗语”，而决不能采用“和训回环”即“训读”的读法。作为一代汉学名家，荻生徂徕提出的这一革新之论，无疑是具有时代见识的，但是在尚徒以文献认识中国的江户汉学时代，实现对中国文献的“汉音直读”，却几乎是不可想象的。因此，直到明治维新以后，当日本的近代中国研究开始形成之际，当日本中国学家们纷纷亲抵中国，置身于汉文化的直接体验之中的时候，“训读法”的坚冰才开始呈现融化之兆。
1921年，京都学派的年轻学人青木正儿（1887—1964）在《支那学》一卷五号上，率先发表了题为《我国支那学革新之第一步》的论文，后在收入其最早的中国文学研究专著《支那文艺论薮》时改题为《汉文直读论》。这种以汉语读音朗读中国诗文的所谓“汉音直读”的方法，对于今日的中国学研究者而言实乃区区小事，不足挂齿。然而对于20世纪初的近代日本中国学界来说，青木正儿的《汉文直读论》无疑是一种方法论上的创新。[20]
无论从个人私谊还是从学统渊源，吉川幸次郎都与青木正儿有很深的关联。二人先后毕业于京都大学文学部中文科，都曾师从狩野直喜、铃木虎雄，同为京都学派的重要学者。吉川幸次郎在高中求学期间，正值青木正儿发起“支那学社”、主持《支那学》编辑工作之际，吉川决定投身京大正是受到青木的鼓励与支持。在治学方向、理念乃至方法上，吉川都深受青木影响。
在青木正儿的《汉文直读论》发表十五年以后，吉川两度对“汉文直读”法加以践行袭用。先是于1935年至1941年，连续六年集体以汉语阅读原文、讨论，最终写成定本的《尚书正义》；继而便是关于《论语》的日本语译注。在1950年至1958年间，连续九年，平均隔周一次，以共计200次的口述、记录方式，《论语》译注终获完稿。由是观之，吉川幸次郎所自称的“不是哲学家而是文献学者、语言学者”[21]，当不为虚言。
第二节 “中国的智慧”——仁者孔子与“文化主义”《论语》
在近代日本中国学家中，对中国文化怀抱深情并总是将这种情结毫无保留地表达出来的，恐怕非吉川幸次郎莫属了。这其中的渊源，可以追溯到其幼年时代。
吉川幸次郎出生在神户的商人家庭，自幼便喜爱扮作中国人的模样，这在当时的时代很有些与众不同，因此经常被一些孩子恶作剧地追着喊“支那人！支那人！”这在年幼的吉川幸次郎的心中引起的是反感和抵触：为什么像中国人就不行呢？[22]或许正是由于年少时曾经历过的这种体验，反而使吉川幸次郎坚定地选择了研究中国文学的志向。
从高中时代开始，经由青木正儿的介绍，吉川幸次郎跟随一位名叫张景恒的中国留学生学习汉语，日后吉川自豪地总结自己的“汉语发音多少还算纯正”时，曾将原因归之于此。1923年，吉川幸次郎顺利升入入京都大学中国哲学文学科，又从老师狩野直喜那里亲聆教诲，了解了段玉裁、钱大昕等中国清代考据学家等人的学风。1926年毕业后至1928年的三年中，吉川幸次郎得到京都大学上野奖学金的资助，前往中国留学。留学期间，吉川幸次郎在北京大学遍听马裕藻、钱玄同、沈兼士、朱希祖、陈垣等教授的讲座，不仅在学术上受益良多，对于中国读书人的儒者风范也愈加痴迷。
自20世纪40年代中期开始，吉川幸次郎的中国古典文学研究视域中，更多地出现了对于儒学思想的关注。这一时期，在进行“杜甫研究”的过程中，吉川幸次郎以顽强的毅力，连续九年完成了上下两册本《论语》译注，相关内容已如前述。同一时期，吉川幸次郎发表了很多关于孔子及《论语》的研究文章和著作，兹罗列如下：
《中国人的古典及其生活》（岩波书店，1944年8月）
《中国人与宗教》（《思索》创刊号，青磁社，1946年4月）
《中国人与宗教》（《东洋社会伦理性格》白日书院，1948年11月）
《中国文学的政治性》（《朝日评论》，1950年7月）
《我喜欢的话语》（《朝日新闻》，1952年1月10日）
《中国的智慧》（《新潮》，1952年1—12月连载）
《关于〈论语〉》（《新伦理讲座》月报，1952年7月；后收入《儒者的言说》，筑摩书房，1957年2月）
《论语的教训》（《京的警察》，1955年5月）
《新的恸哭——孔子与天》（《世界》，1961年1月）
《古典讲座〈论语〉》（NHK广播，1966年8月）
《孔子》（《展望》，1969年4月）
《关于〈论语〉——庆应义塾小泉信三记念讲座讲演》（《三田评论》，1970年1月）。
上述论著，反映了吉川幸次郎在对《论语》进行基础性文献整理的同时，也十分留意就孔子其人、《论语》其书发表自己的见解，其中尤以1953年由新潮社结集出版的单行本著作《中国的智慧》为著。在《论语》（译注）“前言”中，吉川幸次郎曾这样向读者荐言：“若以旧著《中国的智慧》与本书参验而审读之，则吾幸甚”。足见此书在吉川心目中的地位。这部著作“以《论语》作为基础材料”，对宋儒以来过于刻板的义理阐释予以反驳，指出“以《论语》规范人的行为，这种意识不免造成逼仄死板的诠释；而为了纳入形而上学的体系，又催生出许多不合理的解说”，故而有必要对孔子及《论语》作出新的阐释。
对于吉川幸次郎的儒学观，日本学术界普遍将其概言为“人文主义”或曰“人本主义”，若以吉川幸次郎自己的表述，则为“文化主义”。这里的所谓“文化主义”本自荻生徂徕的论说。在荻生徂徕看来，孔子原本是倾心于“诗书礼乐”的，风雅的文化生活是孔子的理想，而《论语》就是述说这一理想的书籍。对此，吉川幸次郎表示了强烈的认同。他说：“如果问我《论语》令我喜爱之处是什么，那么我想正如徂徕所说的那样，恰在于它的文化主义。”[23]这一文化主义的《论语》观与吉川幸次郎对《论语》中的孔子“仁学”思想的理解不无关系。