吠檀多中的冥想
根据吠檀多，冥想是一种强烈的精神崇拜（upasana）。它要心意持久地居于合适的对象上，这个对象是受到圣典认可的，能够产生一系列与主题相关的类似思想，尽管排除了所有其他性质相反的思想。冥想最终导致对终极实在的直接知觉。
终极实在是唯一普遍的纯意识，吠檀多圣典称之为梵，也被称为绝对者。梵是一切实在中的实在。名、色和范畴的相对世界对我们只是表现为真实，因为它反映了绝对者之光。梵作为阿特曼（Atman），也就是每一个个体灵魂的灵魂，在每一个人心中照耀。梵也被称为超灵（Paramatman），是众生和万物的自我（自性）。个体灵魂和超灵本质上是同一的。从绝对的观点看，只有梵存在。现象界是虚幻的，就像沙漠中的海市蜃楼。梵作为绝对者超越了所有的思想和言语、时间和空间、特性和属性、名和色，以及一切理解和理智领悟的范畴。梵并不是对任何东西的意识，而是意识本身，它给予所有其他事物以意识。
这一无德之梵（Nirguna Brahman）以有德之梵（Saguna Brahman）的形式让自己展示在时间和空间之中。根据有德之梵的不同功能，它表现为创造者、维系者和毁灭者。根据吠檀多，位格上帝的不同形式，在不同宗教中以不同名字受到崇拜，诸如天父、雅威、安拉、湿婆、毗湿奴、卡利，他们都只是有德之梵的不同展示。他们是从不同角度看到的绝对者的不同景象。位格上帝的不同名字都是人的心意无力地尝试将名字和形式归于那个无名无色的梵。
一节吠檀多圣典说，为了真理探索者的益处，梵呈现出众多的形式和属性。有德之梵的另一个展示就是神圣的道成肉身，如罗摩、克里希那、佛陀或耶稣。第三种展示是内在的指引者，他就居住在所有众生的心中，从里面控制他们的活动。所谓的个体灵魂正是梵本身。
个体性是摩耶（maya）的产物，摩耶是创造无明或假象的原则。在无明之咒下，一个个体遗忘了他和绝对者的同一性，并成了物化（embodiment）的牺牲品，将自己等同于身体和心意，相信自己是一个男人或女人，属于某个社会等级、民族、种族等等。尽管他的真我的先天本性不受这些观念的影响，但他把这些附加的东西视为真实的，就如途经沙漠漫游的人把海市蜃楼视为真实的一样，尽管沙漠的真正本性依然不受影响。吠檀多的目标是从催了眠一样的物化信念中唤醒个体，让他明白他的物化是由于遗忘自我引起的。这一遗忘产生冲突和惧怕，并陷于无止境的生死轮回之中，受制于残酷的业报律。只有通过自我知识，这一去催眠化过程才是可能的，并在获得这一过程中达到目标，专注、冥想扮演最重要的角色。
无明是物化及其不同分支的根源。只有知识而非任何形式的行动才能消除它。黑暗只有通过光明来驱散。在强调需要这一知识时，商羯罗说：
让人们引用圣典，向神灵献祭，让他们履行仪式，崇拜诸神，但是，如果不觉悟到与阿特曼的同一性就没有解脱，甚至在无限长的时间里也没有解脱。【44】
不是通过瑜伽，不是通过数论，不是通过工作，不是通过学习，而是通过觉悟一个人与梵的同一才有可能解脱，而非其他方法。【45】
自我知识不是专注和冥想的产物，专注和冥想只是净化的手段。在纯粹的心意之镜中，唯一自我之真相被揭示。如落到海洋的冰雹融入海洋，如一滴纯净的水和纯净水之海洋合一，同样地，个体灵魂和超灵合一。
自我知识的探索者必须基于实践四个原则，通过这些原则，他或她变得适合于实践冥想。
1.区分真实和非真实。它产生于一个坚定的信念：梵是唯一的真实，其他一切都是虚幻的。区分是一个激进地反思生活目标和优先性的过程。它超越了显然易见的、表面的东西，并认识到表面真实的东西事实上并不真实。
2.不动心。不动心的意思是放弃一切欲望，不管是这个世界的还是另一个世界的。对于所有感官享受（包括看到的或听到的，此世的或来世的）的有害影响具有持久的知觉，并且明显地终止了强迫性的和习惯性的生活方式。
3.拥有六种美德。六种美德是：（a）控制心意；（b）控制感官；（c）心意从感官对象中撤回；（d）坚韧；（e）信仰灵性导师和圣典的话；（f）心意专注于梵。六种美德的本质是自我控制，没有自我控制而去探求自我知识是一个空洞之梦。它包含思想、言论和行为的纯洁，并且抵得住色欲和贪婪的冲击。坚韧就是愉快地、心平气和地忍受所有必然的、不可避免的生活挫折。信仰通向胜利之路。隐式的信念是，一个人将成功获得灵性目标。
4.强烈渴望解脱。强烈渴望从所有束缚中解脱出来。渴望是灵魂的不安。如果灵魂不感到不安，再多的学习、祈祷、专注或冥想都无济于事。正是渴望的强度才决定目标的达成。
四个原则的实践给予探索者一个稳固的道德基础，以抵制难以驾驭的心意及其疯野的冲动。克里希那在《乌达瓦之歌》中说道：
仁慈、履行职责、遵守各种誓言、聆听圣典、善行以及所有其他作为——所有这些都在控制心意中达到顶峰。控制心意是最高的瑜伽。对于控制了心意、内心平静的人，谈仁慈以及其他美德有什么用？而且，对于那些心意不安的或变得迟钝的人，这一仁慈以及其他美德又有什么用？【46】
人们普遍认识到四类缺陷是自我知识的障碍：
1.身体的缺陷，如疾病；
2.感官的缺陷——即，向外扩展的、不安的倾向；3.心意的缺陷：怀疑、波动、犹豫不决；
4.理智的缺陷：缺乏专注。
第一类缺陷通过无私行动可以消除——这是一种不作为行动者的意识或宣称拥有结果的意识。第二类缺陷可以通过规范的自我控制并从感官对象中撤回心意而得以消除。第三类缺陷可以通过反思或自我分析而得以消除。第四类缺陷则可以通过冥想和三摩地而得以消除。
吠檀多对冥想的实践分成两组：基础性的和结构性的。四个原则都是基础性的，而冥想的三个步骤则是属于结构性的。结构性实践中的成功相应于基础性实践中的成功。立志要取得更高成就的人首先必须建立强而深厚的基础。因而，只有牢固地建立起四重原则，探索者才能适合于冥想。
冥想中的三个步骤是聆听、反思和冥想。聆听就是聆听合格导师的指导，导师利用圣典解释个体自我和梵的合一性。反思就是根据教导不断去思考梵，通过肯定性的推理加强一个人关于梵之实在性。冥想就是不断沉思一系列观念，回想非二元的、普遍的梵，排斥所有其他观念和思想，诸如身体、心意、感官和私我（我慢）。不间断地实践很长时间，强烈地热爱择神，坚定地觉悟之，这样的冥想在三摩地中达到巅峰。
根据专注的强度和性质，可以把三摩地分为两个阶段：有余三摩地（savikalpa samadhi）和无余三摩地（nirvikalpa samadhi）。
在有余三摩地中，精神状态（vritti）呈现为梵的形式，并依赖梵，但同时保留了认知者、知识和知识对象之间的区别。求道者可能依然意识到相对的东西，尽管他清楚地看到它为绝对者所渗透。这就像看到一头黏土做的大象，同时看到渗透大象的黏土。求道者依然保留了“我—意识”，并且他说，“我是梵，理智的绝对者，如太一一样的无形者，至上、永恒发光、无生、不变、无执、遍布一切、永远自由、独一无二。”
但在无余三摩地中，也就是没有“我—意识”的三摩地中，心意完全融入梵，和梵合一，没有了认知者、知识和知识对象之间的种种区别。正如一堆盐，当它溶到水中，就不再能够看到它和水的区别，并且不能和水分开。同样地，在无余三摩地中，呈现为梵的形式的精神状态，不再能够看到它和梵的区别，并且不能和梵分开。离开梵，它不再存在。只有梵或自我存在，并由它自己发出光辉。【47】
直接道路和间接道路
对于吠檀多而言，冥想具有一种特别的含义，它被描述为nididhyasana（意即正确的理解，一种没有象征符号的冥想，冥想的高级阶段），是一种自我意识的状态，在这一状态下，既没有执行意愿，也没有努力去专注。它不是一种持续的思想之流，而是一种持续的确信之流，即，“我是梵”（Aham Brahmasmi）。尽管这一确信光芒四射，但依然缺乏在三摩地中获得的对自我（梵）的直接知觉。冥想的实践是为了那些还没有达到确信阶段的人预备的。
吠檀多坚持，自我知识不是任何冥想的结果。知识是启示，而冥想是行动。它是一个精神过程，目的在于通过辨别而获得对象的知识。知识取决于对象，而冥想依赖于主体。在冥想中，一个人必须相信冥想对象和过程。但是，知识没有预设任何这样的信仰。冥想只能净化心意，而真理是在纯粹心意之镜中揭示出来的。专注和冥想唤醒的不纯心意则是自毁性的。如一句梵文谚语所说：“用牛奶喂养没有拔掉毒牙的眼镜蛇只会增加它的毒液。”
聆听、反思和冥想这三重实践是通向自我知识的直接道路。在这一道路上，冥想没有中间的支持方式，诸如形式、象征或意象。这条道路是为那些求道者预备的，他们是最合格的，并且是基于前面讨论的四重原则的实践而被完全确立了。这条道路上的冥想是知识的过程，是正确理解实在的过程，而不是将心意集中在某个确定的对象上。正确理解更加依赖于认知者的心意，而冥想则依赖于被认识事情的性质。冥想依赖于圣典和导师的指导、探索者的信仰以及决心，而正确理解则依赖于它的方法和理念。冥想中有想象的游戏；而正确理解中只有认知。正确理解取决于事实，而冥想依赖于探索者的心意。正确理解是知识，冥想是综合的，它取消认知者和被知者之间的区别。
冥想是通向终极者的间接方法。它适合于那些发现直接方法有困难的人。根据吠檀多的观点，冥想实践指向有德之梵。对通常的探索者而言，这是一个方便的途中房子。他们在努力前行，达到最后目标之前可以休息一些时候。有德之梵充当着有限的心意和无限的、普遍的纯意识之间的桥梁。成功地冥想有德之梵使得探索者有资格正确理解无德之梵。《奥义书》中被称为vidyas的各种冥想练习都是冥想有德之梵的例子。探索者可以选择对自己最有吸引力的任何一种。
我们已经说过，吠檀多把冥想视为强烈的精神崇拜。商羯罗在对《大林间奥义书》评注中把这一崇拜描述成精神上探索神的形式，就如《吠陀经》的仪式部分表现出来的那样。并且专注它，排斥所有世间对象，直到一个人完全等同于它，就如一个人的身体在传统上被视为他的自我一样。【48】
吠檀多为探索者规定了分等级的崇拜形式。首先通过象征和意象崇拜。普通人，他们的专注力量都是虚弱的，被要求专注某种为圣典所认可的形式，圣典可以产生一股与他的专注相关的思想之流。象征或意象可以看得见。随着探索者在前进，就需要建议他专注一个听得见的象征，这是崇拜的第二阶段。一个听得见的象征可以是一个神圣的词、一个神秘的音节，或者取自圣典中的圣句。冥想是第三种崇拜形式，探索者在崇拜中详细地叙述神圣者众多品质或者神圣者具体的展示。应该把神圣者的意象或形式视为普遍的纯意识的焦点。崇拜的第四阶段是冥想一个人内在自我等同于普遍的自我。探索者冥想圣句“我是他（梵）”。那些不能达到这一最高形式的崇拜的人——也就是不能崇拜无名、无形的梵或者纯意识的人——被建议思考“我是他的”而不是“我是他”。
所以，通过象征和意象崇拜神圣者是第一阶段。比它高的崇拜是重复圣言和祷告。更高的崇拜是冥想，而最高的崇拜则是坚持不断地意识到“我是他（梵）”这一事实。
这四个阶段也可以描述为三个层面的崇拜：二元论的、制限非二元论的和非二元论的。在二元论阶段，探索者感到上帝和他自己是分离的；在制限非二元论阶段，他把上帝视为一个整体，把他自己视为整体的一部分；而在非二元论阶段，他感到上帝和他自己同一。
这三个阶段常常彼此相随：首先，把心意固定在神圣形式上；其次，不再把心意固定在神圣的形式上，而是固定在吉祥的、该形式所代表的品质上；再次，只是把心意固定在该形式的真实的本性上，即固定在作为自我的形式之上。《毗湿奴往世书》解释了这一点：
冥想毗湿奴，他居于一切众生心中的，坐在散发太阳光辉的莲花上，他的身体光芒四射，头戴王冠，身饰项链、耳环和手镯，光彩照人，手握贝壳和权杖。明智的人应该冥想主光明的、仁慈的形象，而没有贝壳和权杖，但有装饰。当心意专注于该形象时，他必须让心意冥想没有装饰的形象。然后，他必须冥想他和主光明的形象合一。最后，他必须让该形象消失，并冥想阿特曼。【49】
尽管冥想有德之梵某个具体方面是间接而非直接的自我知识，但是吠檀多主张间接知识绝不是和直接知识对立的。《潘查达悉》（Panchadasi）中说：
在获得关于梵（这个梵在吠檀多中被描述成独一无二的意识）的真实本性的间接知识之后，人们首先应该冥想“我是那个梵”。如果不是直接认识到梵是一个人内在的自我，他通常通过研究权威经典（shastras）而知道有梵，就如一个人可以形成毗湿奴形象的概念一样，这可以被称为间接知识。尽管一个人可以从经典知道毗湿奴有四条手臂等，但只要他没有亲眼见到毗湿奴，他关于毗湿奴的知识依然只是间接的。因而，对毗湿奴没有直接的知识……对石头的直接知识绝不会和对其形象是用石头做的上帝的间接知识相对立。当毗湿奴的观念建立在一座石像中时，对石像的直接知觉并不摧毁任何人心中毗湿奴的观念。【50】
这样对有德之梵的崇拜，终极实在在其中被认为具有形象和属性，可以被称为二元论的冥想。对那些不能以非二元论方式冥想无名、无形和无属性的无德之梵的人，这是迁就。然而，无德之梵和有德之梵并不是两个不同的梵。它们只是梵的两种不同形式：梵本身以及与宇宙关联的梵。
非二元论的冥想
在非二元论的冥想中，探索者冥想作为普遍的纯意识——梵，它是独一无二的，无限的和永恒的。他冥想他最内在的自我和梵（至上的自我）完全同一。在他冥想这一同一性时，在他心中出现了某种为梵所影响的改变，使得他感到他就是梵——永恒、无限、至上喜乐。这一精神状态，它被纯意识之光所照亮，摧毁了所有关于梵之绝对实在性的无明和疑惑。然而，这一精神状态不能被视为梵知，因为它只是一种心意的改变。
当原因被摧毁了，它的所有结果也自动被摧毁了。因而，当无明被摧毁后，不同的精神状态，它们都是无明的结果，也被摧毁了。被梵所影响的这一精神作为梵影响下的部分结果，也被摧毁了。基于这一精神状态的消灭，个体自我（它只是至上自我，也就是梵的一个反映）回到了梵，就如镜子里的面容回到了他本来的面容——当镜子碎了或被拿走之后。主体和客体，也就是绝对的纯粹意识和探索者感知到的意识融合了。
非二元论的冥想常常和念诵吠陀圣言联系在一起。当探索者反复念诵圣言时，他首先专注于作为他最内在存在的自我。此后，他把内在的自我视为目击到的意识，这种意识不同于他的身体、心意和所有其他东西，并和它们相分离。然后，他冥想作为不变的、普遍的纯意识的梵之自我。商羯罗描述了直接冥想的特性：
至上梵超越所有的言语，却可以为纯粹的光明之眼所接近；它是纯粹的，是知识的体现，是无始的实体——那梵就是你，在你心中冥想它……
那个实在尽管是一，却由幻相而呈现不同样式，有了众多的名字、形象、属性和变化，它本身总是不会改变，就像金子有各种各种的变化形式——那梵就是你，在你心中冥想它。
那个超越者是无；它甚至在摩耶之上照耀了，它依然优越于其结果，也就是宇宙；全部的最内在自我并无差异；真正的自我，它是存在-智慧-喜乐-绝对；它是无限的、不变的——那梵就是你，在你心中冥想它。【51】
《蒙查羯奥义书》中说：
把《奥义书》作为弓这一大武器，把箭（个体灵魂）放上。通过冥想打磨它。然后，用通向梵之思的心意拉开这张弓，射向那靶子，哦，我的好朋友——那梵是不可摧毁的。唵是弓，阿特曼（个体自我）是箭，梵是靶子。用专注的心意击中靶子。于是，阿特曼与梵合一，就像箭击中了靶子。【52】
《白净识者奥义书》中谈到了用两根木棍摩擦生火的比喻：
把身体当作下面的木棍，把唵当作上面的木棍，通过冥想摩擦的火花，人就可以看到光明的自我，就像隐藏在木中的火一样。【53】
此外，在以非二元论方式冥想无形的、无属性的自我中，探索者可以想象成一条鱼自由而喜乐地游在未分开的、永远不可分割的存在—智慧—喜乐之海洋中，或如一只鸟飞翔在无际的天空中。人们把自己想象成一只浸没在水中的壶——水在里面外面、上面下面，或者想象成不可测度的光的海洋中的光点。在冥想中，探索者需要某种固定心意的东西。和光的海洋、无边的天空等等联系的观念都用于支持专注。
在非二元论的冥想中，探索者凝思他最内在的自我和宇宙普遍的自我之同一性，并且可以接受下面任何方法冥想这一同一性：否定、辨别、不依附、融合和专注。
否定
否定是一个自我分析过程，通过自我分析探索者放弃和所有非自我认同的身份。商羯罗的“涅槃六颂”完美地描述了这一自我分析过程：
唵。我既非心意、理智、私我（我慢），也非心质；我既非耳朵，也非舌头；既非嗅觉，也非视觉；我既非以太，也非空气；既非火，也非水，也非土：我是永恒的喜乐和意识——我是湿婆神！我是湿婆神！
我既非生命气息，也非五种呼吸；我既非身体的七大要素，也非五窍；我既非手，也非脚，也非舌头，也非其他行动器官：我是永恒的喜乐和意识——我是湿婆神！我是湿婆神！
我既非贪婪，也非幻觉，既非厌恶，也非喜欢；我既非骄傲，也非自我，既非法，也非解脱；我既非心意的欲望，也非欲望的对象：我是永恒的喜乐和意识——我是湿婆神！我是湿婆神！
我既没有欢乐也没有痛苦；既没有美德也没有罪恶；我不知道曼陀罗，也不知道圣坛；我既不是吠陀，也不是献祭；我既非食者，也非食物，也非食：我是永恒的喜乐和意识——我是湿婆神！我是湿婆神！【54】
否定的过程有两种运动。首先，探索者通过淘空的过程达到最内在的自我，淘空的过程就是neti，neti（不是这，不是这），然后试图认识到他的自我和普遍的梵的同一性。其次，随着他转向外部意识，他试图明白居于自身之内的梵的临在，这个梵展示在他先前作为非我否定的一切之中。
辨别
非二元论的冥想的第二层含义是辨别。根据吠檀多，每个对象都有两个层面——本质的和存在的。永恒的居于自身之内的灵构成了本质部分，而存在层面上的则是由“名色”构成的。存在层面的随着对象的改变而改变，但本质层面的是灵性的，也是恒定的。在冥想中，一个人专注于冥想对象的本质层面，而将它和存在层面分离开来。
不依附
冥想者试图去体验到他最内在的自我，这个自我作为一个目击者毫无依附地观察意识波的起伏和感官的功能作用。《薄伽梵歌》中的一个诗节清楚地表达了不执著的精神：
瑜伽士洞悉真理，认为“我什么也没有做”；他看、听、触摸、闻、尝；行走、呼吸、睡眠；说话、散发、抓住；睁眼、闭眼，他确信这一切活动都在感官对象中。【55】
融合
《羯陀奥义书》描述了融合的过程：
隐藏在众生中的自我没有显现出来，但是敏锐的知微者通过专注和精微的理智就可以辨别。智慧的人应该把他的话语融入心意，并把他的心意融入理智。他应该将他的理智融入宇宙意识，并把宇宙心意融入平静的自我。【56】
探索者也可以想象，土融入水，然后水融入火，火融入气，气融入以太，以太融入未显者，最后未显者融入普遍的纯意识。或者他也可以想象醒着的人融入梦中，梦融入无梦的睡眠，无梦的睡眠融入图力亚，最内在的自我，纯意识，一切的根基。
专注
通过专注，探索者冥想某个指向至上自我的吠陀圣句的意义。这样的专注在融入自我的三摩地中达到顶峰。冥想唵或其他圣言就属于这一过程。
客观的和主观的冥想
根据另一个非二元论的吠檀多传统，冥想可以是客观的或主观的。在客观的冥想中，理想对象被视为在身体之外的。客观的冥想可能和某个声音的象征或形象的象征联系在一起，或受其限制。在和声音的象征相联系的客观的冥想中，探索者重复可以表示梵的普遍本性的圣言。在他重复圣言的时候，他冥想它的意义。在和形象的象征相联系的客观冥想中，探索者冥想某个永恒的形象或表示无限之梵的对象。他首先专注于形象的象征，然后逐渐让他的心意离开形象的象征，专注于象征所代表的梵。他试图通过象征看到梵，就如一个人在波浪或通过波浪看到海洋，在树林里或通过树林看到森林。如稍前提到的，客观的冥想有两个三摩地阶段：有余三摩地和无余三摩地。在有余三摩地状态，探索者依然意识到冥想对象，而在无余三摩地状态，他和对象合一了。
在主观冥想中，根据不二吠檀多，理想对象或形象就置于冥想者之中，通常是心的部位。初学者把心视为生理器官，形如莲蕾。在这个蕾中，它有一个光明的空间，吠檀多的经文把它描述为梵的居所。随着冥想者在冥想中的进步，他开始感到他的心不仅是生理器官，而且是他的心意的一部分，在那里感知到梵的反映。在这一阶段，冥想从物理层面提升到了精神层面。然后，探索者将梵置于他的心意的模子之中，形成梵的一个精神意象。最后，这一心中意象和梵，也就是普遍的纯意识合一。
如在客观的冥想中，在主观的冥想中也一样，理想对象可以和某个声音的象征或形象的象征联系在一起，或受其限制。当它和声音的象征相联系时，探索者重复可以表示梵的圣言。在重复圣言时，他冥想它的意义，专注重复的声音。声音逐渐消失在沉默中。在和形象的象征相联系的主观的冥想中，探索者作为一个目击者观察从他心意中出现的各种意识波，而且他的心意逐渐在它作为目击者的角色中变得专注。
主观冥想也有其有余和无余两种状态。在无余状态，他完全融入自我，他对主体和对象的知觉一起消失了。自我知识现在发出最大的光芒。已经达到这一状态的探索者成了真正认识梵的人，而一旦认识了梵，他也就成了梵本身。他睁眼闭眼都见到梵。
二元论的冥想
对有德之梵的二元论性质的冥想通过象征手段得以实践，这里的象征可以是一个意象或名字。例如，探索者被建议冥想有德之梵的一个特定展示如湿婆、毗湿奴或萨克蒂（Shakti，性力），把他们作为择神，或者任何一个神圣的道成肉身。
对象征的冥想有两类。在第一类冥想（基于“相似性”）中，心意不是考虑象征本身，而是象征所代表的内容。在第二类冥想中，象征本身占主导地位，神的各种属性都加在上面。这种冥想在《唱赞奥义书》中是这样说的，“冥想心意就是梵”【57】以及“太阳就是梵，这是教导”。【58】
不管是非二元论的还是二元论的冥想，都是为了这样一些人，他们不能将他们的心意固定在无形和无属性的实在之上。在这两类冥想中，通过声音象征（如神圣的唵或《奥义书》中伟大的圣句）帮助的非二元论冥想被认为优越于二元论的冥想。非二元论的冥想优越于二元论的冥想是基于这样的事实，即前者比后者更直接。
吠檀多的关切将让探索者一步一步通向自我知识的顶峰。所有的苦难都由于无明，因为无明障碍了实在观，并引起物化，而所有具体东西的结构都依附名和色。为了让灵魂从它对名色的依附中解放出来，吠檀多试图以神圣的形象取代世俗的形象，用神圣的个性取代世俗的个性，用圣名替代世俗的名。吠檀多教导梵的实在性和感觉世界的虚幻性。然而，对于普通人，这个世界是真实的，所以世界的对立面，如生死、善恶，也是真实的。只要一个人把他自己视为身心存在体，意识到他的身体、心意和私我（我慢），他就不能充分意识到他的内在的灵。对这样的人来说直接冥想梵是不可能的。对他通向至上梵的合适方法是通过位格的上帝，也就是有德之梵。位格的上帝被想象为具有许多不同形象。吠檀多中不同形象的神祇或神被视为同一位格上帝的不同方面。它只是从觉悟位格上帝到觉悟无德之梵、无形无属性的绝对者之知识的第一步。
理论上说，探索者可以在这个宇宙中选择任何东西作为至上梵的展示，并作为冥想的对象。但是，吠檀多传统把某些特定的对象归为梵的特别展示。在《薄伽梵歌》第十章中，阿周那问室利·克里希那：“主啊，我应该从哪个方面思考您？”【59】在回答中，室利·克里希那列举众多种类型中的不同对象，在其中主尤其显现出来（并且补充得出结论说，他只是用一个很小的部分就支撑了整个宇宙）。【60】这些都是被视为优先选择的冥想对象。选择用来冥想的对象被视为无限的和普遍的梵的焦点。它就像一个窗口，通过这个窗口可以看到无限天空的有限部分。
在所有的冥想中，主题和对象都逐渐融入梵。《大林间奥义书》中说：“冥想一位神不同于他自己的人并不觉悟，并且和一头母牛一样无知。”【61】室利·克里希那在《摩诃婆罗多》中说：“哦，阿周那，希望通过念诵我一千个名来赞美我，无论谁都知道他等同于我；我接受他的赞美，即便他念诵一个诗节。”【62】
象征与意象
位格上帝得以崇拜的象征通常有两类：几何的和神人同形同性的。几何的象征都是一些符号和图形，而神人同形同性的象征都是人的象征。人的象征采取绘画或雕像形式，它们代表神圣的人，如圣人、知微者或上帝的化身。象征都是对无限者有限的表现。它们是要努力命名无名者，把形象归于无形的。普遍的实在。它们用于支持心意的专注。通过专注象征，人们最后超越象征，并和普遍的超越所有名色的实在合一。一段著名的吠檀多诗节表达了通过象征崇拜的精神：
主啊，崇拜中我将各种形象归于您，您是无形的。哦，您是世界之师，通过我持有的赞美诗，您好像和您不可描述的本性相抵触。通过朝圣，我好像已经否认了您的全在。哦，宇宙之主，祈求您，宽恕我这三点对您的冒犯。【63】
关于冥想中使用象征和意象，斯瓦米·维韦卡南达说：
已经教导你们所有人要相信全能的上帝。尝试思考它。你们有几人能够拥有何为全能的观念！如果你们努力奋斗，你们会获得诸如海洋、天空、大片绿地或沙漠的观念。所有这些都是物质意象，并且只要你不能把抽象者设想为抽象的，把理想对象设想为理想对象，你就不得不求助于这些形象，这些物质意象。这些意象是在我们心意之内还是之外，没有多少差异。我们都是天生的偶像崇拜者，并且偶像崇拜是好的，因为它就在人的本性之中。谁能超越它？只有完美的人，只有神-人能超越它。其他人都是偶像崇拜者。只要我们看我们面前的宇宙，看宇宙的种种形象，我们就都是偶像崇拜者。这是一个我们在崇拜的巨大象征。说他是一个身体的人是天生的偶像崇拜者……
说“不是人格的”很容易，但说这话的人通常是最人格化的。他对某个特定男人和女人的执著非常强大；他们死时不会离开他——他要跟随他们，超越死亡。这就是偶像崇拜。这是种子，偶像崇拜的原因；原因就在那里，它会以某种形式出现。对基督或佛陀的意象有某种个人依附不是比对一个普通男人或女人的依附更好吗？我们可以通过在它里面看到上帝而可以崇拜任何东西，如果我们能够忘记偶像，并在那里看到上帝。我们一定不能把任何意象投射到上帝上。但是，我们也许能够让任何肖像充满生命力，那就是上帝。只有忘记意象，你才足够正确——因为“一切都出自他”。他就是一切。你可以把一幅画当作上帝来崇拜，但上帝不是这幅画。上帝在画中是对的，但这画是上帝则是错误的。上帝在意象中是完全正确的。那样没有危险。这是对上帝的真正崇拜。【64】
印度人已经发现，绝对者只能通过有限的东西去认识、思考或阐明，并且意象、十字架、新月只是象征、插栓，以便附上灵性的观念。这一帮助并非对任何人都是必要的；但是那些不需要它的人没有权利说这是错误的。在印度教中这也不是强制性的。【65】
因而，一切崇拜都采取了基本假设：在所有的形象、名字和象征背后，有至上之光照亮着，它是没有形象和属性的。自我知识就像楼顶，而崇拜的各个阶段（二元论的、制限非二元论的和非二元论的）则是通向那楼顶的台阶。人们只有爬过各个台阶才能到达楼顶。人们只有超越各种形象而非绕过它们才能认识到无形者。不能专注各种形象的人绝不会专注于无形者。室利·罗摩克里希那最初的弟子之一斯瓦米·婆罗门南达（Swami Brahmananda）以一个站在住宅院子的人为例。他要到屋顶。但是，如果他不是一步一步爬上楼梯，而是让自己的身体猛然举上去，他就会严重受伤。
根据吠檀多冥想的独特特征
根据吠檀多体系，冥想的独特特征如下：
1.根据吠檀多，冥想的目标是个体意识（jivatman）和普遍的纯意识（超灵）合一。
2.吠檀多中的冥想是在沉默中崇拜（upasana）。这是对作为一个人自己的自我的上帝之崇拜。根据商羯罗，崇拜是在内心接近任何作为冥想和专注对象的神圣者的形象。因而，冥想对象应该是某种想象的东西。
3.在吠檀多的冥想中，心意通过劝制和推理而引向专注。比较低的心意在比较高的心意的帮助下得到控制——理智控制情绪，心意控制身体。
4.吠檀多的冥想从梵作为对象的观念转向作为主体的观念，然后从主体的观念再转向纯意识的观念。
瑜伽和吠檀多之间的差异
在瑜伽体系中，甚至在它最高的形式中达到的三摩地状态就是自我从不是自我的一切中撤回。宇宙依然保持一个真实的自我，自我从中撤回，但是自我不能消融它自身。在吠檀多的无余三摩地中，非自我消融于自我。瑜伽体系的自我觉悟是一种强烈的觉悟，并且依赖于一个过程。根据吠檀多，冥想的目标不是生产或产生什么；它是一种启示，可以比作无限扩展感。
吠檀多和瑜伽体系中的实在观并不相同。根据吠檀多，终极实在是独一无二的，而在瑜伽哲学中，终极实在有两个：原人和原质。吠檀多是非二元论的，而瑜伽体系是二元论的。自我觉悟——瑜伽体系的目标——是自我和非自我的分离，非自我就是物质世界，它以某种方式继续存在，它自身是真实的。瑜伽的自我觉悟就是原人独一无二的自由。它有一个消极的含义：它是从非自我中获得自由。吠檀多的自我知识是在一切事物中的自由。这在本质上是积极的。它不仅永远终止苦难，而且获得绝对喜乐。
根据瑜伽体系，解脱的灵魂是全在的。它是纯粹的、单纯的，但不是唯一的实在，因为根据瑜伽体系，有无数个灵魂。
吠檀多的无余三摩地和瑜伽的无想三摩地并不相同。根据吠檀多，在冥想中，探索者的心意并不和自我分离：他将心意专注于最内在的自我上，并把它作为梵来专注。通过强烈的冥想，心意发展一种回想无限梵的精神模式。非我消融于梵中。
瑜伽和吠檀多体系都强调冥想实践，把它作为达到自我觉悟的唯一手段。吠檀多接受瑜伽体系的八支分法，但其哲学观不同于瑜伽体系。吠檀多对于瑜伽的八支给予肯定的解释，这在后面继续讨论。