这种关于“人类中心论”的思想，在英国大文豪莎士比亚（w.Shakespeare，1564～1616）的生花妙笔下表现得更为淋漓尽致：
“人类是一件多么了不得的杰作！多么高贵的理性！多么伟大的力量！多么优美的仪表！多么文雅的举动！在行为上多么像一个天使！在智慧上多么像一个天神！宇宙的精华！万物的灵长！”随着环境问题、生态失衡的日益严重，“人类中心论”到现代更成为学术界广泛关注和反思的焦点。许多学者认为，“人类中心论”使人类骄傲自大，刚愎自用，专横跋扈，为所欲为，它是造成当前一系列严峻全球问题的罪魁祸首；因此，应该走出“人类中心论”，建立肯定天地万物内在价值的自然中心论的环境伦理学。反对这种观点的另一派学者主张，“人类中心论”并无让人傲慢自负、肆意妄为之意；当今的全球问题不是“人类中心论”的过错，而是由于人类认识、改造自然的水平不高所造成的；随着人类主体性水平的提高，这些问题将会得到解决；自然中心论的生态伦理学不能成立，它只能是一个天真的梦幻。
前苏联学者Io.A.什科连科在其专著《哲学·生态学·宇航学》中，把“人类中心论”分为“中世纪以前的”和“现代的”。在中世纪（16世纪）以前，“人类中心论”是一种世界观，认为“人类在宇宙中是唯一的，处于中心地位”，以古希腊亚里士多德、托勒密（c.Ptolemaeus，约90～168）发展、完善的地心说为典型。直到哥白尼（N.Copernicus，1473～1543）的日心说和布鲁诺（G.Bruno，1548～1600）的《论无限性、宇宙和诸世界》发表后，作为世界观的“人类中心论”才开始发生动摇，取而代之的是布鲁诺的“宇宙中智慧生命多种多样的非人类中心论思想”。到了宇航时代，“人类中心论”得以辩证复归，发展为现代人类中心论，由原来的世界观发展为现在的伦理价值观：第一，深入认识和考察人一环境系统的一切环节和组成部分，归根到底是为了保证人类最良好的生存和发展环境，人类是为了自己和后代的幸福而爱护自然界的；第二，人在伦理学中的中心地位决不意味着人可以侵害或“压榨”自然界，相反，人和他的需要成为伦理学体系的中心，反映人作为智慧的体现者在维护和发展自然界方面，在对抗“情性”物质熵化趋势方面的重要作用，这正是我们知道的物质运动的最高形式即地球上的人类的职能；第三，在可预见到的将来，人类为了保证自己在自然环境中的进步和扩张，必须消融日益强烈的自然界的反抗，必须克服这种反抗，因此，伦理学面向人，重视人，决不意味着人在某种程度上可以摆脱或者忽视他的自然环境。总之，他认为，在伦理价值上，人的中心地位不会改变；在同其他智慧中心接触的科学假未能实现以前，“人类中心论”不会动摇。
美国学者帕斯莫尔（J.Passmore）在其专著《人对自然的剃任》（Man's Responsibility for Nature）中指出：（1）我们说人类环境问题和生态失衡负有道德责任，主要是出于对人类生存和社会发展以及子孙后代利益的关心，非人类自然（尤指动植物）无所谓“公共利益”，更谈不上辨识相互责任；（2）人与自然相互用，实际上是由人类起主导作用的，人类是自然的管理者；人类保护自然是出于保护自己的考虑，因为生态危机显示出对自然做了些什么，也就是对自己做了些什么；（4）当代生态问题并不源于“人类中心论”本身，威信扫地的不是“人类中心论”，而是那种认为自然界仅仅是为人存在而并没有内在价值的自然界的专制主义”。
美国植物学家墨迪（w.H.Murdy）在其著名论文《人类中心论：一种现代形态》展现了现代视野中的“人类中心论”，其要点有四：（1）人类评价自身的利益高于其他非人类，这是很自然的；（2）人具有特殊的文化、知识积累和创造能力，能认识到对自然的间接责任；（3）完善人类中心论，有必要揭示非人类生物的内在价值，承认自然事物的内在价值能为保护人的个性和人的物种属性的生物生态提供强大支持；（4）信仰人类的无限巨大的潜力。他指出，直到人类真正认识到他依赖自然界，并把自己自觉作为自然界的组成部分时，人才把自己真正放到了中心地位，“这是人类生态学最伟大的悖论。”
美国哲学家B.G.诺顿则从哲学的高度区分了两种人类中心论：强化的人类中心论和弱化的人类中心论。前者是一种主张仅从人的感性意愿出发而满足人的眼前利益和需要的价值观念。后者则是一种主张从人的某种感性意愿出发，经过理性评价后再满足人类利益和需要的价值观念。这种区分无疑具有拨云见目、以正视听的重大理论意义和实践价值。
总之，通过以上评述，我们对中西方文化中有关人在宇宙中的中心地位的观点已有所了解。我们不难发现其中有一些共同点：（1）作为自然进化的最高成果，人在宇宙中享有中心地位和至上价值，人为“万物之灵”，人“最为天下贵”，这一点不能动摇，不可能动摇，也无法动摇，因为它反映的是一个不可辩驳，更不可否认的事实；（2）人类利益高于一切，这是人的自然本能和天赋主体性的合理要求，同时也是人作为已知世界的最高等生命这一事实的必然结论，是自然界为其创生出入这一物种的行为而应当且能够接受的价值观念；（3）但上述两点决不意味着人可以自恃其特殊地位而对自然界颐指气使，无限索取，这种“强化的人类中心论”（又叫“人类沙文主义”、“人类统治主义”、“人类征服主义）只能使人类自作自受，自取灭亡，还谈什么地位、价值？恰恰相反，上述两点正意味着人在这个自然界须承担一种不可推卸的宇宙责任和神圣使命，他需要谦虚敬畏，节制自律，需要以其卓越智慧和天赋潜能促使宇宙万物各得其所，携手并进，只有这样，人才不会辜负、辱没人的中心地位和至上价值，也才会更符合全体人类的共同利益；（4）人虽然是自然界的一种特殊存在，但他仍然是自然界的一个组成部分，因此他需要努力认识和运用自然规律为自己服务，而决不能不顾自然规律去肆意妄为，那样必将受到自然规律的无情惩罚；（5）有人认为应当抛弃人类中心论，否定人类利益至上观，主张应以生态为中心，以自然为主体，这种自然中心论的环境伦理观是对“强化的人类中心论”的矫枉过正，在“强化的人类中心论”盛极一时并已走到穷途末路之时，自然中心论有其一定的积极意义，但它无论在理论上还是在实践上都是无法成立的空想，是人类为自己编织的一个美丽梦幻和天真谎言，而且其实质仍然是为人类整体利益着想的人类中心论。正是从以上五点出发，许多学者明确指出：“人类中心论”不可超越和否定，自然中心论的环境伦理学不能成立。
当然，中西方文化有关人类中心论的思想也是有很大区别的，尤其是在其客观效果上，其差异更为显著。在中国文化“人合一”的大背景下，人“最为天下贵”、人在“三才之道”居于中心地位的人类中心论所导致的，是入以其裁成辅相的卓越主体性去促使宇宙万物成为一个美丽和谐的有机整体；是“节制度，不伤财，不害民”的保有节度地利用自然的思想和行为是“无欲以静，天下将自定”、“以辅万物之自然而不敢为”的清静寡欲、自然无为思想；是“不以物害己”的过于早熟的反抗异化、极端重生的主张；是提倡“杀身成仁”、“太上立德”的人格尊严、道德至上主义；是“物物而不物于物”、“独与天神往来”的超然物外的审美人生理想。
相反，在西方文化“主客二分”的大环境中，“人是目的”、“人就是人的上帝”的人类中心论所导致的，则是人以其“高贵的理性”、“伟大的力量”、天神般的智慧，恨不得把整个宇宙当作任其宰割的沉默羔羊来征服利用，供己奢享，是人对自然界毫无节制地一味征服、无限索取的“人类沙文主义”；是尼采（F.w.Nietzsehe，1844～1900）“超人”般的躁动不安、疯癫狂妄的人格群像；是人们熙熙攘攘追名逐利、忙忙碌碌为物所累的繁忙景象；是人们失魂落魄地忙碌终生最后竟然“无家可归”的悲惨结局；是人们像歌德（J.w.yon Goethe，1749～1832）的浮士德一样“太驰骛于外界，而不遑回到内心”所带来的一系列严重的社会问题和环境问题；是人们用现代科技为自己铸造的令人窒息的“铁笼”（M.韦伯所创之词）……
可见，同样是人类中心论，却可以因文化性格、文明路向的不同而导致完全不同的结果。也许我们会越来越明白，中国传统文化并非一无是处，西方文化也不应是人类的唯一选择。
人在天地间如此繁多的万物之中，之所以能够享有极为崇高的中心地位和无可辩驳的至上价值，人类利益至上之所以能够成为自然而然的价值观念和合理事实，本质上是因为人是这个世界上唯一拥有天赋主体性的一种特殊存在。人“最为天下贵”，而且“超过了天使的高贵”，因为人是“万物之灵”，他具有“高贵的理性”、“伟大的力量”、天神般的智慧。
事实上，人的中心地位与天赋主体性是互为因果、密不可分的。人在宇宙中的中心地位是由于人有天赋的主体性，人的天赋主体性则使人的中心地位更加突显和巩固。因此，我们在上节论述《周易》关于人的中心地位的思想时，已较多地涉及到了人的主体性问题，本节将专门论述《周易》关于人的主体性的思想。
同样是在中国历史和文化发生划时代剧变的殷周之际，也就是在《易经》诞生之时，与中国“惟人万物之灵”的人类中心论相伴，中国文化关于人的主体性的思想也开始日益鲜明，其主要表现有三：
一是对“天命”、“天帝”的批判、不满、反抗以至推翻。
“天命靡常”、“天命不彻”、“昊天不平”等非难天命、批判天帝的思想在当时已成为一股强劲的社会思潮。
二是对人的主体性的日益高扬。“民之所欲，天必从之”、“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏”的天从民欲、天自民明的观念越来越强烈。此后，这种观念便发展为“夫民，神之主也”，“神，聪明正直而壹者也，依人而行”的民为神主、神依人行的伟大思想，以及“下民之孽，匪降自天。噶沓背憎，职竞由人”、“吉凶由人”、“祸福无门，惟人所召”等充分肯定人的主体性的可贵主张。
三是对作为人的主体性的一个重要标志的内在道德价值的充分重视。“天道福善祸淫”、“惟上帝不常，作善降之百祥，作善降之百殃”、“皇天无亲，惟德是辅”、“崇德象贤”、“惟不敬德，乃早坠厥命”等充分重视道德价值的思想在当时已相当盛行，这在以后更发展为以“立德”为人生最高理想的价值观，也隐含有浓的主体性意味。我们知道，占筮的目的是推测人事吉凶，指导人的行动，从而使人能够趋吉避凶，逢凶化吉，获得较为理想的结果。这是中国古人发挥其天赋主体性的一种重要方式。而且，人之所以能够预测吉凶成败，完全取决于预测者的生活经验和灵感智慧，也就是《易传·系辞》所谓的“神而明之，存乎其人”、“苟非其人，道不虚行”。这更是人自作主宰而不由天帝支配的主体性思想。另外，据文献记载，占筮之前还有龟卜，占筮的起源要远远早于殷周之际，而且用于占筮的系统性典籍的产生也要远远早于殷周之际。这就意味着中国文化主体性觉醒的时间要大大推前。
与《易经》相比，《易传》的主体性思想则更为鲜明、强烈，系统而精湛。《易传》的主体性思想，是在阐发、开显《易经》所隐含的主体性思想的过程中，在融汇当时已很强劲的高扬主体性的社会思潮的基础上建立起来的，因而成为时代的最强音。
《易传》关于人的卓越主体性的论述中有两个最著名的命题，一个是：
天地设位，圣人成能。人谋鬼谋，百姓与能。
这是《易传·系辞下》最后一章论述《易经》之主旨、功用中的一句话，原意是：天地设置了万物阴阳之位，圣人依此创成《周易》以成就其智慧潜能；这样，人依靠自己的聪明才智去揲蓍成卦，玩味卦爻辞，推测吉凶，与阴阳不测之神妙变化相契合，连寻常百姓也有运用《周易》参与天地万物运化之慧能。
不仅如此，我们还可以依据其原意作一种尽可能揭示其内涵的泛化解释：天地间的万事万物都有其由自然进化设定的一定位置和功能，而人，包括一些杰出的天才人物即“圣人”，可以充分发挥其天赋的卓越主体性，从而成就天地自然化育万物之功德；人在成就其伟大功德之时，既要能够充分调动自己天赋的主观能动性，又要“探赜索隐，钩深致远”，尽可能认识和运用大自然神妙莫测的运动变化规律，这样的话，就连普通入也能参与成就改造自然的非凡事功。