《老子》中还有一句关于宇宙生成论的名言：“天下万物生于有，有生于无。”结合老子所说的“道可道，非常道。名可名非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙，有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众之门”来看，“有生于无”的“无”、“有”即相当于“道生一”的“道”、“一”。“无”是就“道”是一种“绳绳不可名”、“无状之状，无物之象”的抽象存在而言的，“有”是就“道”是名同谓。”而“道生一”的“一”与道、有、无也是异名同谓。
从以上论述可以看出，在宇宙生成论上，《老子》和《易传》颇具异彩，各有创见，既有很多相似之处，又各有其独到见解。
二者可相互发明，融通出新。《易传》和《老子》分别提出了在中国古代影响最大的两套宇宙生成论，共同为中国人构筑了一个生生不息而又“玄之又玄”、充满活力而又神秘莫测的“宇宙”。
现代宇宙学的研究成果，在许多方面与《易传》、《老子》的宇宙生成论有着令人难以置信的惊人相似之处。被誉为“标准宇宙模型”（the Standard Model of the Iniverse）的大爆炸宇宙学（big—bang cosmology）是现代宇宙学中最受推崇的一种关于宇宙演化的科学假说。它认为，我们的宇宙是从温度和密度均无限大但体积为零的“原始火球”的大爆炸中产生的；在“原始火球”爆炸后整个体系即达到热平衡，这时的物质主要是光子、电子、中微子、质子、中子等；随着整个体系不断膨胀，温度逐渐下降，物质形态依次发生如下变化：首先由中子与质子结合成重氢、氦等原子核，然后电子和原子核结合成原子而形成气状物质，最后气状物质逐步凝聚成各种各样的恒星系统，一直演变成我们今天所看到的世界。由于大爆炸宇宙学与河外天体系统性的谱线红移、各种天体大都是30％的氦半度、所有天体的年龄都小于200亿年等观测事实相符合，它所预言的宇宙微波背景辐射也被观测所证实，因此，它虽然在星系形成及各向同性的起源等方面还有许多未能解决的问题，但仍不失为目前最为可取的一种宇宙模型。
大爆炸宇宙学的“原始火球”就相当于《易传》的“太极”和《老子》所说的“道”。“原始火球”的温度和密度都相当大但体积为零，与《老子》以“有”、“无”指代“道”有着惊人的相似点，“有”即有物质存在，“无”即体积为零。“原始火球”大爆炸后产生光子、电子、质子、中子等物质则相当于《易传》的“易有太极，是生两仪，两仪生四象”和《老子》的“道生一，一生二，二生三”，如电子带负电，为阴，质子带正电，为阳，此可谓是“两仪”和“一生二”的“二”。“原始火球”大爆炸后一直到演化为我们所看到的世界，即相当于《易传》的“四象生八卦”和《老子》的“三生万物”。
当然，把中国古代哲学家以直觉玄想提出的宇宙生成论与西方现代科学家以科学手段建立的宇宙模型相比附，难免显得有些拙劣和牵强，但我们仍然可以通过这种联想看到《易传》、《老子》的宇宙生成论所显示出的天才火花。然而，我们在这联想的同时，可千万要警惕“古已有之”这个幽灵的侵袭啊，它已经对我们中国人为害不浅了。
二、“物物有一太极”的字宙本体论
中国现代哲学家张岱年在论述中国古代本体论的特点时指出：“中国古代的自然哲学表现了宇宙生成论与宇宙本体论的统一。”①的确，我们也看到，在上节论述《周易》的宇宙生成论时，已经不可避免地涉及了它的宇宙本体论，如有关“太极”“乾元”、“阴阳”、“道”等的论述。本节则将着重讨论《周易》的宇宙本体论。
《易传·系辞上》中“易有太极”一句话的宇宙论意义主是由汉代以后的学者阐明的。其中，它的宇宙生成论意义主要由汉代学者揭示的，而它的宇宙本体论意义则主要是由魏晋时的王弼、韩康伯、北宋的程颐和南宋的朱熹阐发的。当然，中国古代哲学中宇宙生成论和宇宙本体论具有高度的统一性，因而“易有太极”一句的宇宙本体论意义实际在汉代已有所显示，如郑玄以“极中之道，淳和未分之气也”释太极，虞翻以“太瑚在阐释大衍之数十，其用四十有九”一句话时，提出了自己独特的玄学太极观。他说：
演天地之数。所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九。数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极而必明其所由之宗也。
王弼的这段话保存在韩康伯的《系辞注》中。“演天地之数”，是说以五十根蓍草推演出七九八六之数，而实际上只用四十九根。王弼便以那不用之“一”为太极。东汉经学家马融说：
易有太极，谓北辰也……北辰居位不动，其余四十九，转运而用也。
王弼的“其一不用”说与马融的“北辰居位不动”说有一定关联。但王弼对“一”或太极内涵的阐发，则与汉代易学家迥异。马融以北极星为太极，其他多数汉代易学家则多以元气释太极，这都与汉代易学中著名的卦气说有密切联系。王弼易学不讲象数学，排斥卦气说，而创有自己独特的太极说，即“不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也”。这句话，就筮法来说，那不用之“一”虽不参与揲蓍求卦的具体过程，此即“不用”，但其功用却体现于整个揲蓍过程中，此即“而用以之通”。
此“一”，由于它自身不用而非数，但七九八六之数却因此而形成，此即“非数而数以之成”。这实际上也就是说，如果此“一”也参与揲蓍的具体过程，那就成为“其用五十”，结果得不出七九八六之数，卦象也就无从形成了。因而说“四十有九，数之极也”，揲蓍只能以四十九为其极限完满之数，不可稍作增减。
紧接着，王弼又从其玄学哲理的高度对那个不用之“一”给予阐发。他把《周易》筮法中的不用之“一”以及“太极”看作是宇宙的本原，他称之为“无”，把四十九之数看成是天地万物，即他所说的“有”，“有”指具体存在。他认为，作为宇宙本原的“无”是不能用“无”来说明的，而须借助有形有象的具体事物即“有”来显示其功用，这就如同筮法中的不用之“一”须通过四十九之数的变化来发挥作用一样。此即“无不可以无明，必因于有”。因此，他最后说，要在具体事物的极限处，即在具体存在之上，就筮法说是在四十九数之上，来指明具体事物的由来及其赖以存在的最高根据。此即“常于有物之极而必明其所由之宗也”。
显然，这是王弼在以其玄学本体论中的“无”来解释筮法中的不用之“一”和《易传》中的“太极”。这种太极说是对汉代易学中的太极观的否定和超越。它既否定了太极元气说，又否定了以太极为北极星之神的太乙说，是王弼易学批判汉代象数易学而取得的学术成果。
晋人韩康伯禀承王弼玄学易学之宗旨，提出了他的玄学太极说。他在《系辞注》中解释“易有太极，是生两仪”时说：
夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也。
这显然是以王弼“以无为本”的贵无论玄学思想来解释《易传》的。韩氏认为，太极是宇宙的本原，即“无”，两仪是由“形而上”的太极生成的具体存在，即“有”；太极作为宇宙本原“无”原本是超言绝象、不可言说的，因而也就是无从命名的。
而太极这一名称，只不过是取其在有形事物的极限处方显示创生万物之功用的特质而勉强命名的。韩氏这种观点是对王弼太极的发展和完善，从而加剧了玄学太极观的历史影响，促进了太本体化的思想进程。
北宋大哲学家程颐进一步对《易传·系辞上》“易有太极是生两仪”一句作了本体论阐释。他在《易序》中说：
散之在理，则有万殊；统之在道，则无二致。所以“易有太极，是生两仪”。太极者，道也。两仪者，阴阳也。阴阳，一道也。太极，无极也。万物之生，负阴而抱阳，莫不有太极，莫不周敦颐等论述作思想基础，来阐发自己的易学太极观。他以太极为道，以两仪为阴阳，认为太极和两仪的关系就是道和阴阳的关系，并且以“散之在理，则有万殊；统之在道，则无二致”之理，进而说明道或太极作为宇宙本原的超凡功用，即宇宙万物的生成、存在、发展均须以太极为最高依据，只有由太极生成的阴阳两仪交感亲和，才会使得天地万物变化日新、繁荣昌盛。
在此基础上，程颐提出了“所以阴阳者是道”的著名本体论命题：
离了阴阳更无道。所以阴阳者，是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者，则是密也。
这是程颐借用《易传·系辞上》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一句，来解释道和阴阳的关系。结合程氏阐发《易传·系辞上》中“一阴一阳之谓道”一句所说的“道非阴阳也，所以一阴一阳，道也”。我们可以说，程颐认为，道（或叫太极、理、天理）作为宇宙本原是形而上的存在，是无形无象的存在；道不是阴阳，而是阴阳赖以产生、存在的最高根据；但道又不能脱离阴阳、超越阴阳而存在，道就在阴阳之中；阴阳是气，是形而下者，是有形有象的具体存在，道则是超言绝象、深奥莫测的形而上者。
程颐又提出“理一分殊”和“体用一源，显微无间”两个哲学命题来继续阐明宇宙本原与具体事物的关系。“理一分殊”是程颐在回答其高足杨时关于张载之《西铭》的疑问时提出来的，意思是说，理只是一个理，而当它通过干差万别的具体事物表现出来时则又会有形式上的不同。这可用来说明太极与天地万物的关系：作为宇宙本原的太极只有一个，但它却能生成天地间形形色色的万事万物，即太极可以表现为各种各样的具体事物。
“体用一源，显微无间”这一命题出于《易传序》，原是程颐就《周易》象与理的关系而言的。他不同意王弼的“得意忘象”说，提出“因象以明理”和“有理而后有象”，认为《周易》是借助其象而显示其理，象是理的表现形式。理极抽象精微，象则显现在外，理是体，是微，象是用，是显，体用相即不离，融为一体，故云“体用一源，显微无间”。这一命题可以用来说明作为宇宙本原的太极与天地万物的关系：太极是精微之本，万物是太极外显之功用；太极不是超越万物之上的一种存在，而就体现在天地万物之中；太极与万物融合一体，不可分离。
程颐的本体论太极观颇多创获，为朱熹在思想上作了充分准备。南宋哲学大师朱熹融汇前人易学成果，主要在继承程颐思想的基础上，提出更为完善的本体论太极观，其中著名的核心命题是：
太极只是个极好至善底道理。人人有一太极，物物有一太极。
这就是说，太极是宇宙的本原，天地间一切具体事物（人、物）都须以太极为其存在的最终根据。因为只有有了太极，才能使我们的世界到处莺歌燕舞、鸟语花香，呈现出一派绚丽多彩、朝气蓬勃的壮美景象，所以说“太极只是个极好至善底道理”。
朱熹采用程颐“理一分殊”的思想来论述他的太极观：
盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一极也。
太极作为宇宙的本原、万物的本体只能是一个整体存在，它又分别体现于天地万物之中，万物中的每一物都各具有一个极，而太极不会因此而有丝毫亏损。
朱熹又兼用佛教禅宗“月印万川”的著名比喻说道：
本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。
以天上之月为存在的根本依据；呈现为万川之月的天上之月仍是一个完美的整体，它不会因呈现为万川之月而有丝毫亏损；同时，天上之月与万川之月二者交相辉映，共同构成了一幅和谐完的瑰丽画卷。
朱熹又以程颐“体用一源，显微无间”的思想继续论述道：
太极非是别为一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一个理而已。因其极至，故名日太极。
就是说，太极作为宇宙的本原，不是超越阴阳万物之上的一种特殊物质，而是体现于阴阳万物之中的一种存在；太极与万物是相即不离、融为一体的。
朱熹的本体论太极观在易学史上具有重要地位，它是继王弼之后取得的又一项重大成果，尤其是他提出的“物物有一太极”的著名命题，为《周易》本体论的倡明兴盛产生了不可估量的历史影响。
至此，我们即可得出结论，太极是《周易》的最高哲学范畴。从宇宙生成论来讲，太极是宇宙万物演化最初的天地阴阳“混而为一”的“元气”，是宇宙的本原，万物的始基，是宇宙万物得以产生的原始物质，这主要是由汉代学者刘歆、郑玄、虞翻等人阐明的；从宇宙本体论来讲，太极是宇宙万物赖以存在、发展的“淳和未分之气”和“形而上之道”，是宇宙的本体，万物的本根，是宇宙万物所以存在、发展的终极原因和本质根据，这主要是由王弼、韩康伯、程颐、朱熹等人阐发的。可见，古代释“太极”之说以郑玄之“极中之道，淳和未分之气也”较为精当全面。