“区分”，是指的“秩然”。“裁断”，是指的“截然”。“分之各有其不易之则”，当然是“有序”。“如斯而宜”，当然是“不可乱”。所以他说：条理之秩然，礼至著也。条理之截然，义至著也。（《原善（上）》）礼和义，虽然有“秩然”和“截然”的分别，但是同属于“条理”。由“生生”而有“条理”，“条理”即包含于“生生”之中，故举“仁”即可以该“礼”，即可以该“义”。他说：
礼也，义也，胥仁之显乎！（《原善（上）》）
“条理”虽然包含于“生生”之中，然而“条理”却有显现“生生”，完成“生生”的作用。东原因此提出一个“智”字来，他说：
若夫条理得于心，其心渊然而条理，是为智。智也者，其仁之藏乎！（《原善（上）》）
东原把“仁”和“智”这两个字，看得非常重要。他拿“仁”说明“生生”，拿“智”字说明“条理”。他所说的“体仁”，是就“仁”说，他所说的“达礼”“精义”，是就“智”说。他所说的“行道”，是一种“生生”的作用；他所说的“知道”，是一种“条理”的作用。所以他说：
“生生，诚也；条理，明也。”诚的显现则为仁，明的显现则为智，原是一贯的看法。达到了“仁”和“智”的境地，就可以达到必然的境地了。东原说：
得乎生生者谓之仁，得乎条理者谓之智。至仁必易，大智必简。
仁智而道义出于斯矣。（《原善（上）》）
天下事情，条分缕析，以仁且智当之，岂或爽失几微哉？（《疏证（上）》）
这就是东原所谓“天下之懿德”，也就是东原所说的“人物之常”。
“懿德”与“常”，就成为“必然”。东原说：
以秉持为经常日则，以各如其区分日理，以实之于言行日懿德。（《疏证（上）》）
言乎必然之谓常。（《原善（上）》）
必然者，天地之常。（《原善（上）》）
呈其自然之符，可以知始；极于神明之德，可以知终。（《原善（上）》）
人之神明出于心，纯懿中正，其明德与天地合矣。（《原善（中）》）
纯懿中正，道之则也。（《原善（下）》）
又说：
物者，指其实体实事之名；则者，称其纯粹中正之名。实体实事罔非自然，而归于必然，天地人物事为之理得矣。（《疏证（上）》）宇宙当中充满着实体实事的物，有了物，就有一种纯懿中正的不可易的法则。实体实事的物，是自然的，纯懿中正的则，是必然的。由必然的纯懿中正的则，才能把握住“天地人物事为之理”。东原说：
是故就事物言，非事物之外别有理义也。有物必有则，以其则正其物，如是而已矣。（《疏证（上）》）
就人心说，东原提出“神明”两个字来。他曾告诉我们：“呈其自然之符，可以知始；极于神明之德，可以知终。”他拿神明和自然来作对比的说明，可见神明两字，东原极为重视。他说：
理义非他，所照所察者之不谬也。何以不谬？心之神明也。人之异于禽兽者，虽同有精爽，而人能进于神明也。（《疏证（上）》）就人心言，非别有理以予之而具于心也。心之神明，于事物成足以知其不易之则，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不谬也。（《疏证（上）》）
天下惟一本，无所外。有血气则有心知，有心知则学以进于神明。一本然也。（《疏证（上）》）
人则能扩充其知，至于神明，仁义礼智无不全也。仁义礼智非他，心之明之所止也，知之极其量也。（《疏证（中）》）又说：
故人莫大乎智足以择善也。择善则心之精爽进于神明于是乎在。（《原善（中）》）
“精爽”就自然说，“神明”就必然说。“以类滋生”，“饮食男女”，都是属于自然的，是人类禽兽之所同。但知道“以类滋生”的不易之则，知道对“饮食男女”之欲所以制之，那是属于必然的，是人与禽兽之所异。前者属于“精爽”，后者属于“神明”。一个人的心，如果能从“精爽”而进于“神明”，那就可以达到“择善”的地步，所谓“择善”，就是能从自然中求出必然。一个人如果能够“择善”，就不难“进于圣智”。
东原所谓“所照所察者之不谬也”“知其不易之则”“心之明之所止”“知之极其量”，都是指“择善”而言。但是我们要怎样才知道“择善”呢？
东原叫我们去“学”，叫我们由“学”以“扩充其知”。他说：
失理者，限于质之昧，所谓愚也。惟学可以增益其不足而进于智。益之不已，至乎其极，如日月有明，容光必照，则圣人矣。（《疏证（上）》）
试以人之形体与人之德性比而论之。形体始乎幼小，终乎长大；德性始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非复其初；德性资于学问，进而圣智，非复其初，明矣。（《疏证（上）》）
学则就其昧焉者，牖之明而已矣。（《疏证（中）》）怎样叫做学？学是由无知到有知，由蒙昧到圣智，由长于自然而明于必然。所以东原说：
圣人之学，使人明于必然。（《绪言（上）》）
但自然和必然非孤立的，而是联系的。所以说：
自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然而非自然也。故归于必然，适完其自然。（《疏证（上）》）
善者，称其纯粹中正之名；性者，指其实体实事之名。一事之善，则一事合于天。成性虽殊，而其善也则一。善，其必然也；性，其自然也。归于必然，适完其自然。此之谓自然之极致。（《疏证（下）》）
夫人之异于物者，人能明于必然；百物之生，各遂其自然也。（《疏证（上）》）
又说：
孟子之言乎自然，异于告子之言乎自然，盖自然而归于必然。必然者，不易之则也，非制其自然使之强而相从也。天下自然而无失者，其惟圣人乎！（《绪言（上）》）
“归于必然，适完其自然，此之谓自然之极致”，这段文句是东原全部思想的神髓。他认为人与万物所以不同，就在于人能够知道必然，而物只各遂其自然。因为这样，所以万物只能在自然条件限制下求生存，而没有超出自然限制的力量。人是明于必然的，所以人有超出自然限制的力量。
人能够在自然条件的限制之外，造出许多工具，以求达到必然的目的。因此人类不仅能够利用自然，并且能够驾御自然，征服自然。这便是“归于必然，适完其自然”的意思，这就叫做“自然之极致”。必然和自然，并非二事。必然由自然而来，自然向必然而去。必然既不是“制其自然使之强而相从”的作用，更与那种“任其自然而流于失，转丧其自然”的情况不同；乃是“就其自然，明之尽而无几微之失”之意。东原对于生生和条理的看法，与此正同。所谓生生即指自然而言；所谓条理，即指必然而言。他的那种“惟条理是以生生，条理苟失，则生生之道绝”的主张，与这里“归于必然，适完其自然”的思想，正相吻合。东原认为：孔、孟的思想，与各家思想的分野，就在孔、孟能够看到“归于必然，适完其自然”这一点。他说：孔、孟之异于老聃、庄周、告子、释氏者，自志学以至从心所欲不逾矩，皆见乎天地人物事为有不易之则之为必然，而博文约礼以渐致其功。彼谓致虚极，守静笃，为道日损，损之又损，以至于无，至于道，法自然无以复加矣。孟子而后惟荀子见于礼义为必然，见于不可徒任自然，而不知礼义即自然之极则。宋儒亦见于理为必然．而以理为太极‘，为生阳生阴之本，为不离阴阳，仍不杂于阴阳。指其在人物为性，为不离气质，仍不杂乎气质。盖以必然非自然之极则而已。（《绪言（下）》）
可见东原对必然和自然的说明，是费了一番苦心，然而这点也正是他的识解过人之处。
第三、性
东原以道和顺的关系，说明自然；以善和常的关系，说明必然；现在又以性和德的关系，说明本然。他说：
实之昭为明德，是谓信。（《原善（上）》）
言乎信之谓德。（《原善（上）》）
又说：
名其不渝谓之信。（《原善（上）》）
德，言乎不可渝也。（《原善（上）》）
他拿“信”之一字来解释“德”，又拿“不渝”来确定德的含义。所谓“不渝”即是指“本然”而言。他说：
言乎本然之谓德。（《原善（上）》）
又说：
通乎天地之德者，可与语性。（《原善（上）》）
德和性，都是就本然而言。不过，德，是指天地之本然；性，是指人物之本然。人物之性，却又是本于天地之德。现在我们只要就性加以研究，那么，对于德也就可以了然了。东原说：
性，言乎本天地之化，分而为品物者也。限于所分日命，成其气类曰性。各如其性以有形质，而秀发于心，征于貌色声，日才。资以养者存乎事，节于内者存乎能。事能殊致存乎才，才以类别存乎性。
有血气，斯有心知，天下之事能于是乎出。君子是以知人道之全于性也。（《原善（上）》）
这一段话，是东原性论的中心。他告诉我们：“性”“命”“才”的分别，“事”和“能”的作用，以及“血气”和“心知”的关系。我们必定要能够把这许多关系，认识清楚，然后才能把握住东原的性论。东原说：
气化生人生物，据其限于所分而言谓之命，据其为人物之本始而言谓之性，据其体质而言谓之才。（《疏证（下）》）命，是就“限于所分”而言；性，是就“人物之本始”而言；才，是就“体质”而言。人物之生，是各依其类，而分于天地之气化。分于天地之气化，是“分”；各依其类，是“限于所分”。这种有所限制，人力无从增减于其间的，叫做“命”。其未感于外物时的那种本然的状态，叫做“性”。人物各如其性而成其形质，以显现出性的本然的，叫做“才”。我们现在拿金锡为譬。当我们熔冶金锡的时候，就它们的本然之质来说，是性。既已熔冶，则冶金必成金器，冶锡必成锡器，这是命。既已成器，则有形体可见，可以辨别出孰为金器，孰为锡器，这是才。我们再拿桃树和杏树作譬。当桃核和杏核，尚未生根发芽的时候，无法辨别它们生长的力量及其形色臭味的不同，这是性。后来种人泥土之后，株成叶茂，华繁果熟，桃自桃，杏自杏，各不相同，这是才。可是桃和杏的不同，并非是到了长成桃树和杏树以后，才能看出，它们的不同，早潜藏于桃核和杏核之中。在桃核里面，只能长成桃树，绝不能长出一棵杏树；在杏核里面，也只能长成杏树，绝不能长出一棵桃树。这便是命。所以东原说：“限于所分日命，成其气类日性。各如其性以有形质，而秀发于心，征于貌色声，日才。”不过这命、性、才三者，都是由气化而生，称之为“天性”。东原说：
成是性，斯为是才。别而言之，日命，日性，日才；合而言之，是谓天性。（《疏证（下）》）
这是说明性、命、才的分别。我们再看东原对“事”和“能”的说明。他说：
生养之道，存乎欲者也。感通之道，存乎情者也。二者自然之符，天下之事举矣。尽美恶之极致，存乎巧者也。宰御之权，由斯而出。尽是非之极致，存乎智者也。贤圣之德，由斯而备。二者亦自然之符，精之以底于必然，天下之能举矣。（《原善（上）》）五行阴阳者，天地之事能也。是以人之事能，与天地之德协。事与天地之德协，而其见于动也，亦易与天地之德违。则遂己之欲，伤于仁而为之；从己之欲，伤于礼义而为之。能与天地之德协，而其有所倚而动也，亦易远于天地之德。则以为仁，害礼义而有不觉；以为礼义，害仁而有不觉。皆道之出乎身，失其中正也。（《原善（上）》）人与物同有欲。欲也者，性之事也。人与物同有觉。觉也者，性之能也。欲不失之私则仁，觉不失之蔽则智。仁且智，非有加于事能也，性之德也。（《原善（上）》）
又说：
耳目百体之所欲，血气资之以养，所谓性之欲也，原于天地之化者也。是故在天为天道，在人成根于性而见于日用事为，为人道。仁义之心，原于天地之德者也。是故在人为性之德。斯二者，一也。由天道而语于无憾，是谓天德。由性之欲而语于无失，是谓性之德。性之欲，其自然之符也。性之德，其归于必然也。归于必然，适全其自然。此之谓自然之极致。（《原善（上）》）
“事”，是就“自然”的方面而言。所谓欲，所谓情，都属于“事”。