又说：
就人伦日用举凡出于身者，求其不易之则，斯仁至义尽而合于天，人伦日用，其物也；日仁、曰义、日礼，其则也。（《孟子字义疏证》）
人伦日用，是指的日常的事物和人与人之间的一切关系而言。我们为学的目的，就在讲明这种人伦日用，以求做到“尽夫仁、尽夫礼义”的地步。只有在人伦日用里面，才可以看出仁与礼义的关系。人伦日用是物，仁义礼是则，有物必有则，有人伦日用，必有仁义礼。东原更拿饮食和知味做例子，来说明这种关系。他说：
然智愚贤不肖，岂能越人伦日用之外者哉？故日：“人莫不饮食也，鲜能知味也。”饮食喻人伦日用，知味喻行之无失。使舍人伦日用以为道，是求知味于饮食之外矣。（《疏证》）我们不能在饮食之外求知味，当然我们也不能舍去人伦日用，而另求其所谓道了。所以他说：
极言乎道之大如是，岂出人伦日用之外哉？（《疏证》）东原所说的人伦日用，正是习斋所说的事、所说的物。东原所说的仁、义、礼，正是习斋所说的正德、利用、厚生，以及所谓德、行、艺。
东原所说的“学以讲明人伦日用”，“于人伦日用行之”，与习斋所说的“见理于事，则以彻上彻下矣”，用意正同。东原以为舍人伦日用，则无道之可言，也与习斋所说的“不见诸事，非德非用非生也”，“不征诸物，非德非行非艺也”，是同一的看法。可见东原受习斋的影响很不小。
至于清儒对理和欲的问题，似乎都是取着同一的观点。王船山说：
“天下之公欲，即理也；人人之独得，即公也。”颜习斋说：“气质之性无恶；恶也者，蔽也，习也。”戴东原说，“凡有血气心知，于是乎有欲”，“生养之道，存乎欲者也”。这种看重“欲”的思想，是王、颜、戴诸氏的一致的看法，也正是清儒思想的一大特色，我们可以看到清代哲学和宋、明哲学完全立于正反对的地位。
三、戴东原的“生的哲学”
东原全部思想，都在说明一种“动”的现象，他用“生生”两个字表现出来。他说：
气化之于品物，可以一言尽也，生生之谓欤！（《原善（上）》）“生生”这两个字，是东原说明气化与品物的根据，同时也正是东原全部思想的出发点。东原处处在告诉我们：气化流行的关系，生生不息的现象，以及发生万有不齐的品物的所以然。“因气化而有生生，因生生而有品物”，这两句话可看作东原全部思想的缩影。何谓气化？东原以为，充满宇宙间的，只有一种“气”的存在。在宇宙当中，也只有一种变动不已的“化”的作用。一切万物的滋长绵延，都是由于“气化”的作用。关于气化之理，他这样说明：
凡有生即不隔于天地之气化。阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是。（《疏证（中）》）
气化和阴阳五行的关系，究竟怎样？在这里有说明的必要。气化和阴阳，并不是两件东西，所谓气，就含着阴阳二气，二气相反而相成。当它们相感相遇的时候，就要发生一种运行不已的变化的作用。我们对于阴阳二气感遇而生的变化，就称之为“气化”。可见，气，正是指的阴阳二气而言；化，正是指的阴阳二气相感相遇时所发生的变化而言。气化和阴阳是同一的东西，并不是说，在阴阳二气之外，另有所谓气化的作用存在。
王船山在说明阴阳和动静的关系的时候，也曾经说过这样的话：
动静者，即此阴阳之动静，动则阴变于阳，静则阳凝于阴……非动而后有阳，静而后有阴，本无二气，由动静而生。（《正蒙注》）船山认为动静即此阴阳之动静，东原认为气化即此阴阳之气化，正是同一的看法。五行的关系，又怎样呢？东原说：
举阴阳则赅五行，阴阳各具五行也；举五行即赅阴阳，五行各有阴阳也。（《疏证（中）》）
五行的相克相生，和阴阳的相感相遇，同样地要发生一种变化的作用。可以说宇宙间一切变化的作用，都不出相感相遇相克相生的关系以外。而且在阴阳二气里面，就含着五行相克相生的关系；在五行里面，也就含着阴阳相感相遇的作用。所以说：“阴阳各具五行，五行各有阴阳”；“举阴阳则赅五行，举五行则赅阴阳”。气化和阴阳五行的关系，既已说明，我们就可以知道东原拿阴阳五行运而不已一点来说明气化的原因。东原说：
阴阳五行以气化言也。（《绪言（上）》）
气化是从阴阳五行运而不已的关系显现出来的，但是宇宙间的万事万物，却又是从气化里面发生出来的。凡是一个有生命的东西，都不能与天地之气化隔离；一旦隔离，则其生机即将断绝。因为人物的生生，正是本乎天地的气化。东原便把握着这种关键，以建树他的“生的哲学”。
东原所说的“生生”，与“流行”的意义不同。“流行”是单指一种运行不已的变动的现象，“生生”却包括扩大、发展、绵延、滋长的现象而言。所以他在说了一句“流行不已”之后，还要加上一句“生生不息”。
他说：
天地之气化，流行不已，生生不息。（《绪言（上）》）一阴一阳，流行不已，生生不息。（《绪言（上）》）东原把那种扩大、发展、绵延、滋长的“生生不息”的现象称之为“化”。他处处在说明“生生”，也正是他处处在说明“化”。所以他说：
生生者，化之原；生生而条理者，化之流。（《原善（上）》）有了气化，就发生一种变动的现象，这现象是由于一种动力，以使其“运行不已”，东原便称之为“生生”；有了这种动力，就产生万有不齐的品物。各依其类、有条不紊地滋长绵延着，成为一种动向，东原便称之为“条理”。“生生”可以说明发展的过程，“条理”可以显现发展的关系。
假使没有“生生”，根本不能成为“条理”；假使没有“条理”，根本无法显现“生生”。“条理”和“生生”，实际上只是一件事体的两面。就其藏诸体者而言，就称之为“生生”；就其显诸用者而言，就称之为“条理”。
“条理”不仅显现了“生生”的本质，在“条理”本身就潜藏着“生生”的本质。“生生”不仅说明了“条理”的不同，在“生生”的瞬间，就潜伏着“条理”的不同。这便是所谓“化”，所谓“气化”。关于“生生”和“生生而条理”，东原实在说得很透彻。不过说到“孳生”的“类”，东原的思想就有问题了。譬如他说：
气化生人生物以后，各以类孳生久矣。然类之区别，千古如是也，循其故而已矣。在气化分言之曰阴阳，又分之日五行，又分之则阴阳五行，杂糅万变。是以及其流行，不特品类不同，而一类之中，又复不同。（《绪言（上）》）
“气化生人生物以后，各以类孳生”，“杂糅万变……一类之中，又复不同”，这仍是他的“由气化而有生生，由生生而有品物”的看法。不过所谓“类之区别，千古如是，循其故而已矣”，这简直是一种“类”不变的思想，这还谈得上生的哲学吗？不谓以标榜“生生”的东原，却见不及此，可见成见的摆脱是一件颇不容易的事。
东原处处着重“化”的说明，即以“生生”和“生生而条理”说明“化”的两种现象，并建树他的思想体系。他把宇宙当中一切的现象，分为三类：第一，自然的；第二，必然的；第三，本然的。“自然的”关系，他叫做“顺”；“必然的”关系，他叫做“常”；“本然的”关系，他叫做“德”。另外又提出一个“道”字来，叫我们在道里面，明了“天地之顺”；提出一个“善”字来，叫我们在善里面，察知“天地之常”；提出一个“性”字来，叫我们在性里面，通晓“天地之德”。表面上好像在说明“道”和“顺”的关系，“善”和“常”的关系，“性”和“德”的关系，实际上却是处处在说明所谓“自然”、“必然”和“本然”，也即是说明所谓“化”。我们现在就根据这三方面，对东原思想体系，作一番检讨。
第一、道
东原对于“道”之一字的说明，是从他的中心思想的“化”出发。他对于“道”，好像说得非常复杂，实际上是很简单的。他恐怕我们对这种表面上好像复杂的“道”，不能了解，不能认识，所以处处提出一种“自然”来解释。他认为所谓“道”，就是那种“自然”的现象，任自然的现象自由发展，不加伤害，就可认识这个“道”，把握这个“道”。东原下“道”之一字的定义说：
道，言乎化之不已也。（《原善（上）》）
一阴一阳，盖言天地之化不已也，道也。（《原善（上）》）“道”，指“化”而言，指“化之不已”而言。天地间何以能够发生“化”的作用？“化”的作用又何以能够“不已”？这是由于天地间有阴阳的两种不同的作用的缘故。当这两种不同的作用相接触的时候，就发生一种“动”的作用，在“动”的作用里面，就潜藏着“化”。“动”的作用，永无停止，那么，“化”也当然是“不已”。为什么在“动”的作用里面潜藏着“化”？为什么“动”的作用又永无停止？他曾经提出“生”和“息”两个字来说明。他说：动而输者立天下之博，静而藏者立天下之约。博者其生，约者其息，生者动而时出，息者静而自正。君子之于问学也，如生；存其心，湛然合天地之心，如息。人道举配乎生，性配乎息。生则有息，息则有生，天地所以成化也。（《原善（上）》）
又说：
生生之呈其条理，显诸仁也。惟条理是以生生，藏诸用也。显也者，化之生于是乎见。藏也者，化之息于是乎见。生者至动而条理也，息者至静而用神也。卉木之枝叶华实，可以观夫生。果实之白，全其生之性，可以观夫息。（《原善（上）》）
关于生生和条理，我们已另有说明。这两个名词，对于东原的全部思想，关系颇为重大。讲到后面，我们还要详加阐述，在这里仅连带地说说。东原以为宇宙当中一切的现象，可以用两个字包括净尽，一个是“动”字，一个是“静”字。“动”和“静”就表面看来，好像是相反的，其实不然。“动”，是就显诸外的那种外表的现象而言，“静”，是就藏诸内的那种内部的关系而言。“动”和“静”，实际上是一件事体的两面。更正确地说，所谓静者，实即是动，是动的另一种作用。因为有了动的作用就发生天下的万事万物，这就叫做“立天下之博”，这便是所谓“生”。又因为有了静的作用，就潜藏着那种发生万事万物的原动力，这就叫做“立天下之约”，这便是所谓“息”。“生”即是那种“时出”而“条理”的“动”，“息”即是那种“自正”而“用神”的“静”。“静”既然是一种原动力，我们怎能说“静”不是“动”呢？东原对“生”和“息”的看法，也正相同。他认为：“生”，不是一个单纯的“生”，而是“化之生”；“息”，不是一个单纯的“息”，而是“化之息”。假如我们把生和息仅仅看作一种单纯的作用，那就是一种机械的看法。宇宙问万事万物滋长绵延的现象，是那种“生生”的作用。惟其有了滋长绵延的生生，所以就产出那许多有条不紊的品物的条理来，这就叫做“显诸仁”。但是在那许多有条不紊的品物的条理里面，却又潜藏着那种滋长绵延的生生的新的作用，这就叫做“藏诸用”。由“显诸仁”可以看到“化之生”，由“藏诸用”可以看到“化之息”。“生”是“息”的一种显现，“息”里面正潜藏着“生”，一生一息，形成永无停止的“动”，即形成“不已的化”。东原更恐怕我们对于“生”和“息”的关系，不能了解得十分透彻，于是更举例证明。他以为人伦日用是生，而我们的性却能适合于人伦日用，这便是息。我们日新月异地研究学问，是生，而我们的存心，却能体验所学，见诸实行，这便是息。草木的发芽滋长，株成叶茂，华繁果熟的现象，是生，但是那些发芽滋长、株成叶茂、华繁果熟的现象，无一不包含于果实之白里面，这果实之白便是息。一生一息，相因相倚，相反相成，无有止极，便是天地所以化之不已的原因。东原便是把这种化之不已的现象，叫做“道”。他认为这种现象是自然的现象。于是处处用“自然”以解释“道”兼解释“化”。他说：知其自然，斯通乎天地之化。（《原善（上）》）
所谓“天地之化”，即是自然现象。我们只要认识自然现象，就能通晓天地之化。但是所谓自然现象，究竟是怎样的现象呢？东原仍旧提出“生生”两字。他说：气化之于品物，可以一言尽也，生生之谓欤！（《原善（上）》）所谓“生生”，含有生长、生动、生活、生存的意思，又含有滋长、绵延、继续不断的意思。这两层意思是分不开的。前者名之为“生”，后者名之为“生生”。譬如说，一颗麦，当我们把它种植到泥土里面以后，就慢慢地活动而生长起来，结果成为一种草本的植物，而产出了一个新的麦穗，在这个麦穗里面，却包含着千百颗新的麦粒。一个蚕子，得着了适当的温度的时候，就变成一条蚕，然后成茧、成蛹，一直到成蛾，蛾又产出千百个蚕子。麦粒从种植到泥土以后，长成为草本植物，长出了新的麦穗，都是一种“生”的作用。但是等到从麦穗里面，更产出千百颗新的麦粒来的时候，那就不仅是“生”的作用，而更含有“生生”的作用了。蚕子从成蚕、成茧、成蛹，一直到成蛾，都是一种“生”的作用。但是等到蛾又产出千百个蚕子来的时候，那也不仅是“生”的作用，而更含有“生生”的作用。一定要达到了“生生”的境地，才算完成了“生”的使命。