故民心之大同者，理在是天即在是，即吉凶应之。若民私心之恩怨，则祁寒暑雨之怨，恣徇耳目之利害，以与天相忤，理所不在，君子勿恤，故流放窜殛，不避其怨而逢其欲。己私不可徇，民之私亦不可徇也。（《正蒙注》）
船山既认一切恶因的发生，都由于私的关系。那么，我们应该用怎样的方法去矫正呢？船山于此，提出了一个“诚”字。他说：
天之诚，圣人之无私，一也。（《正蒙注》）
天自有其至，常人以私意度之，则不可测。神非变幻无恒也。天自不可以情识计度，据之为常，诚而已矣。（《正蒙注》）形有定而运之无方，运之者，得其所以然之理，而尽其能然之用。惟诚，则体其所以然，惟无私，则尽其能然。所以然者，不可以言显，能然者，言所不能尽。言者，但言其有形之器而已。故言教有穷，而至德之感通，万物皆受其裁成。（《正蒙注》）化之有灾祥，物之有善恶灵蠢，圣人忧之，而天不以为忧。在天者无不诚，则无不可成其至教也。（《正蒙注》）又说：
以诚神，非变幻不测之谓，实得其鼓动万物之理也。不贰，非固执其闻见之知，终始尽诚于己也。此至诚存神之实也。（《正蒙注》）诚和私是相反的，对立的，诚则无私，私则不诚。诚，就天的关系而言；无私，就人的关系而言，其实只是一件东西。天本有其至理存在，并不是“变幻无恒”的，但是普通的人，妄以私意计度，则天成为“不可测”的东西了。天并不是“不可测”的。测天之法，只有测之以诚。诚和无私，虽然是一件东西，却是它们所指示的关系，显现着两种不同的方向。诚是“体其所以然”的；无私是“尽其能然”的。“所以然”是指“体”的关系而言；“能然”是指“用”的关系而言。“所以然”指“体”，“体”是不容易用言语说明的，故“不可以言显”“能然”指“用”，“用”则千变万化，无有尽穷，故“言所不能尽”。只有本着至德——诚的感通，然后“万物皆受其裁成”。所以他说：“在天者无不诚，则无不可成其至教也。”于此，我们知道：只有诚，才能把握住鼓动万物的至理；只有始终的“尽诚于己”，才不固执着一己之私的“闻见之知”。船山说：
诚者，成身也。非我则何有于道，而云无我者，我，谓私意私欲也。欲之害理，善人信人几于无矣。唯意绚闻见，倚于理而执之，不通天地之变，不尽万物之理，同我者从之，异我者违之，则意即欲矣。无我者，德全于心，天下之务皆可成，天下之志皆可通，万物备于我，安土而无不乐，斯乃以为大人。（《正蒙注》）我，谓私意私欲，也就是意、必、固、我的我。张载对于意、必、固、我，曾经有过这样的解释，他说：“意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，则与天地为不相似。”张载以为我们必须忘却这四项，才能体天而达于成德的极致。他这样认为：“天地诚有而化行，不待有心以应物”，然后无“意”；“施生无方，栽培倾覆，无待于物以成德”，然后无“必”；“四时运行，成功而不居”，然后无“固”；“并育并行，无所择以为方体”，然后无“我”。当我们有着私意私欲的时候，当然是“不通天地之变，不尽万物之理”。因为这时的“我们”，是“意绚闻见，倚于理而执之”的缘故。假如我们要想达到那种“德全于心”的境地，必定先要能够“无我”。因为“无我”，才可断绝私意私欲；断绝私意私欲，才可达到“诚”的境地。船山并用“诚”说明顺吉逆凶的关系。他说：
诚者，吾性之所必尽，天命之大常也。顺之，则虽凶而为必受之命；逆，则虽幸而得吉，险道也。险，则未有不危者。（《正蒙注》）他又认为诚是不息的，惟其不息，所以大公。他说：
天不息而大公，一于神，一于理，一于诚也。大人以道为体，耳目口体无非道用，则入万物之中，推己即以尽物，循物皆得于己，物之情无不尽，物之才无不可成矣。（《正蒙注》）船山对于诚之一字，看得非常重要。他以为诚是无所不在，无所不包的。所以说：
诚者，神之实体，气之实用。在天为道，命于人为性，知其合之谓明，体其合之谓诚。（《正蒙注》）
于此，我们可以看出船山是何等的重视“诚”了。同时，我们更可以明白船山对于那种成为恶因的“私”是何等的深恶痛绝！这是船山说明理和欲的关系的第一个步骤。我们再看船山对于理和欲的关系的第二个步骤，是怎样的说法。他说：
有公理，无公欲。私欲净尽，天理流行，则公矣。（《思问录》）是故有公理，无公欲，公欲者，习气之妄也。（《思问录》）反天理则与天同其神化，徇人欲则其违禽兽不远矣。（《正蒙注》）又说：
天下之公欲，即理也，人人之独得，即公也。道本可达，故无所不可达之于天下。（《正蒙注》）
我们看了上面所引用的几段话以后，不免要发生一种极大的怀疑。就是觉得船山一方面说，“有公理，无公欲”；而另一方面却又说，“天下之公欲，即理也”。一方面反对人欲，而说“徇人欲则其违禽兽不远矣”；另一方面却又认为欲即是理。这两种不同的而且矛盾冲突的思想，都从王船山一人的嘴里讲了出来，这不是一种很怪异的现象吗？假使我们不能把这种关系，说得明白，我们又怎能了解船山对于理和欲的看法？我们要知道船山所认为欲即是理的欲，是指“物欲”的欲而言。船山所反对的欲，是指“意欲”“私欲”“人欲”的欲而言。“物欲”的欲，与“意欲”“私欲”“人欲”的欲，大有分别。船山对于“意欲”的解释，则谓：“意者，心所偶发，执之贝4为成心矣。”（《正蒙注》）对于“私欲”的解释，则谓：
“以其欲而公诸人，未有能公者也。”（《思问录》）对于“人欲”的解释，则谓：“人欲者，为耳目口体所蔽，而窒其天理者也。”（《正蒙注》）所谓“心所偶发”，“以其欲”，“为耳目口体所蔽”，都是指“蔽于一己之见闻”的私欲而言。如果我们要想以这种蔽于一己之见闻的私欲，公诸人，视私为公，误蔽为明，强人同己，结果怎能达到公的地步？不但不能达到公的境地，反而不免“执之则为成心”，且“窒其天理”了。所以船山说，“有公理，无公欲”，“徇人欲则其违禽兽不远矣”，“私欲净尽，天理流行，则公矣”，“公欲者，习气之妄也”。至于“物欲”的欲，则与“意欲”“私欲”“人欲”的欲，迥不相同。物欲是自然流行，天下所同的欲。无论什么人，都不能够把这种物欲，占之为一己之私；同时也没有一个人，会失去了这种物欲。这就叫做“人人之独得”。这种“人人之独得”的，自然流行、天下所同的公欲，正是宇宙间的一种永存的至理。所以船山说，“人人之独得，即公也”，“天下之公欲，即理也”。我们现在且举一个例子，来说明这两种不同的关系。我们知道：凡是一个人，有了眼睛，都有一种喜欢看见美色的欲望，这是人人之所同，也是“人人之独得”；这是自然之流行，也是“天下之公欲”，这就叫做“物之欲”。假如说，现在有一个人，在他的眼中看来，他认为只有红色是最美的，其余的各种颜色，都是不美的，他现在要把他个人所认为最美的红色，公之于人，要想强迫天下之人，都与他抱着同样的见解，认为其他的颜色，都是不美的，只有红色是最美的，这就是所谓“执之则为成心”“习气之妄”“为耳目口体所蔽”的了。我们看了他这两种不同的意见，不但觉得他在思想方面，没有丝毫矛盾冲突的地方，而且正可以在这里，看出船山的思想的精深和见解的独到，成为有清一代突出的人物。我们既已明了船山对于“物欲”和“意欲”“私欲”“人欲”的两种不同的看法，那么，我们可以更进一步讨论船山的理欲一元论。他说：
气质者，气成质而质还生气也。气成质，则气凝滞而局于形，取资于物以滋其质。质生气，则同异攻取，各从其类。故耳目口鼻之气，与声色臭味相取，亦自然而不可拂违。此有形而始然，非太和鲴绽之气，健顺之常，所固有也。（《正蒙注》）
盖性者，生之理也。均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异。
故仁义礼智之理，下愚所不能灭，而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性。（《正蒙注》）
又说：
天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉，而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味顺其道，则与仁义礼智不相悖害，合两者而互为体也。（《正蒙注》）耳目口鼻属于形，是指体的方面而言；声色臭味属于动，是指用的方面而言；仁义礼智证于事，是指行的方面而言。我们知道这种耳目口鼻的体，和声色臭味的用，以及仁义礼智的行，是有一种连贯的关系存在。凡是一个成为形体的人，一定具有耳目口鼻等器官，耳目口鼻显之于用，则成为声色臭味之欲；声色臭味之欲，见之于行事之中，能够与自然流行之理相适合的，则为仁义礼智。所以我们知道“耳目口鼻”“声色臭味”“仁义礼智”这几种关系，实际上同是一种自然流行之理，不过表现在几种不同的方向而已。虽属上智，也不能废去声色臭味之欲，同时也不必废去声色臭味之欲；即或下愚，纵不尽合仁义礼爷tf咐行为，但是也不能尽灭仁义礼智之理。这是因为“天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉”，“均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异”的缘故。那么，我们可以了解：仁义礼智之理，与声色臭味之欲，是可以相合而互为体的。而且所谓仁义礼智之理，是以声色臭味之欲为依据，若是舍弃了声色臭味之欲，则又有何仁义礼智之理可言？所以船山认为欲即是理，理欲一元。船山说：理与欲皆自然，而非由人为。（《正蒙注》）
故万物之情，无一念之间，无一刻之不与物交，嗜欲之所自兴，即天理之所自出。（《正蒙泣》）
正是说明这个道理。船山不但告诉我们：欲即是理，理欲一源；而且还要进一步地主张：理在欲中，舍欲无理。他说：
以累于形者之碍吾仁也，于是而以无欲为本之说尚焉。乃或绝形以游于虚，而忘己以忘物，是其为本也，无本者也。形皆性之充矣，形之所自生，即性之所自受，知有已即知有亲，肫然内守，而后起之嗜欲，不足以乱之矣，物无所碍矣。（《经义》）“形皆性之充矣，形之所自生，即性之所自受”，这几句话，非常值得我们注意。船山在《思问录》里面，曾经说过：“形，无非气之凝；形，亦无非性之合也。”与这里所引用的几句话，是一致的看法，所以要说“形之所自生，即性之所自受”。关于形和性的问题，我们在上面已经有过一个较详细的说明，现在我们所要讨论的是理和欲的问题。我们既已知道，有了形，性即含于形中；不过我们也要知道，所谓理和欲，实即由性而生。性中不但含着理，同时也含着欲。不仅此也，我们还要知道，所谓理，实即包含在欲中，无欲，则理亦不能存在。船山说：“食色以滋生，天地之化也。”（《正蒙注》）食色是指欲而言，滋生是指理而言，滋生的理，是从食色的欲里面发生的，必先有了食色的欲，然后发生滋生的理，这种从食色的欲所产生出来的滋生的理，正是“天地之化”的至理。这就是说明理在欲中，舍欲无理的关键。因此他认为“以无欲为本之说”，实际上就一无所本。因为无欲是要“绝形以游于虚”，“忘己以忘物”的。
形，是一个实有的形体，怎能够绝？己和物也是真实存在的，又怎能够忘？所谓绝，所谓忘，不过是一种空想，不过是一种妄见。船山说：“老之虚，释之空，庄生之逍遥，皆自欲宏者，无一实之中道，则心灭而不能贯万化矣。”这正是说明离开了实物，只有空虚幻妄而已。我们知道欲是从形产生的，有了形，就有欲存在，又何须乎无欲？而且我们又何能够无欲？“以无欲为本”，“无本者也”。讲到这里，我们可以知道，船山不但是把理和欲看作是同一的东西，而且认为舍欲无理，可见他重欲尤重于理。
所以凡是船山说明理的地方，也正是船山说明欲的地方。他说：“无往而非天理，天理无外，何窬之有！”（《正蒙注》）“穷理，尽性之熟也。”
（《正蒙注》）同时却又说：“天下之公欲，即理也。”正是这个道理。不过我们对于船山所说的“后起之嗜欲，不足以乱之”这两句话，有另加说明的必要。他在《大易》篇里面说道：
欲而能反于理，不以声色味货之狎习，相泥相取，一念决之，而终不易。（《正蒙注》）
他对于“反”的解释，则谓：“善反者，应物之感，不为物引以去。”
（《正蒙注》）他在另一方面，却又说过“不为物欲所迁”（《正蒙注》）的话。我们要知道，船山所说的“欲而能反于理”“不为物引以去”“不为物欲所迁”，与他所说的“后起之嗜欲”，是同一样的看法，也是指的同一样的关系，都是指外物引诱的嗜欲而言。这种外物引诱的欲，与我们上面说明的“欲即是理”的欲，迥然有别。“欲即是理”的欲，是含于物中，与生俱来，有此物即有此欲，是一种自然流行的至理。外物引诱的欲，是发生于外的，是有那种蔽与习的关系，对于我们的本性，当然有一种能引能迁能乱的作用。这样看来，外物引诱的欲，与自然流行含于物中的“物欲”，何可混为一谈？这是我们应该注意的。但是我们对于这种能引能迁能乱的外物之欲，要怎样去应付呢？船山叫我们“善反”，叫我们“应物之感，不为物引以去”，叫我们“不以声色味货之狎习，相泥相取”，而“能够壹反于理”，而且他还叫我们能够重养重教，以预加防范。他说：
外利内养，身心率循乎义，逮其熟也，物不能迁，形不能累，唯神与理合，而与天为一矣。（《正蒙注》）
养之，则性现而才为用，不养，则性隐而惟以才为性，性终不能复也。（《正蒙注》）
有其质而未成者，养之以和，以变其气质，犹鸟之伏子。（《正蒙注》）
养其生理自然之文，而修饰之以成乎用者，礼也。（《俟解》）又说：
天之德德，地之德养，德以立性，养以适情。（《思问录》）性统万物而养各有方也。（《思问录》）
我们在这里可以看出“养”有两种作用：第一，“养其生理自然之文”，所以说“养以适情”，“养各有方”；第二，“养之以和，以变其气质”，所以说“养，则性现而才为用”，“不养，则以才为性，性终不复”。
如果我们能把“养”的功夫，做得很纯熟了，我们就可以“不为物迁不为形累了”。所以他又说：
天地之生，人为贵，惟得五行敦厚之化，故无速见之慧。物之始生也，形之发知，皆疾于人，而其终也钝。人则具体而储其用，形之发知，视物而不疾也多矣，而其既也敏。孩提始知笑，旋知爱亲，长始知言，旋知敬兄，命日新而性富有也。君子善养之，则耄期而受命。（《思问录》）
这一段文字，把养的关系，看得何等地重要，说得何等地透彻。人是“具体而储其用”的；所以人能够“命日新而性富有”。“储其用”这三字，关系非常重大。用储于中，所以贵养。养之目的，即是把那储于中的用，发展引申出来，以达到“命日新而性富有”的境地。所以说：“存养以尽性，学思以穷理。”船山在养的关系以外，又提出了一个“教”字，其实船山之所谓教，不过是养的另一种关系而已。他说：
养之之道，沉潜柔友刚克，高明强弗友柔克，教者，所以裁成而矫其偏。若学者之自养，则惟尽其才于仁义中正，以求其熟而扩充之，非待有所矫而后可正。故教能止恶，而诚明不倚于教，人皆可以为尧、舜，人皆可以合于天也。（《正蒙注》）
教人者，知志意公私之别，不争于私之已成，而唯养其虚公之心，所谓禁于未发之谓豫也。（《正蒙注》）
又说：
此言教者在养人以善，使之自得，而不在于详说。（《正蒙注》）教是矫其偏，养是养其用，教的目的，是在于矫正他的错误，使其用归于正，而防止那种为恶的倾向。所以说，“教者在养人以善”，“教人者……唯养其虚公之心”，“教能止恶”。我们可以知道教和养是同一的，教是养的另一种作用，教包含在养的关系之中；质言之，教即是养。他说：
化之有灾祥，物之有善恶灵蠢，圣人忧之，而天不以为忧，在天者无不诚，则无不可成其至教也。（《正蒙注》）所谓诚，所谓养，所谓教，实际是同一的看法。我们既已知道船山对于理和欲的看法，又知他所以提出一个诚字，一个养字，一个教字，即是为着矫正那些意欲、私欲、人欲和外物引诱之欲。但是所谓偏、全、善、恶这些关系，究竟在什么地方显现出来呢？船山在这里，便提出一个“行”字来。他对于知和行这个问题，曾这样说道：
识知者，五常之性所与，天下相通而起用者也。知其物乃知其名，知其名乃知其义，不与物交，则心具此理而名不能言，事不能成。赤子之无知，精未彻也；愚蒙之无知，物不审也。（《正蒙注》）又说： 名之必可言，言或有不可名者矣；言之必可行，行或有不容言者矣。（《思问录》）
行在先，从行为当中，发生出言语来，有了言语，才有指定事物的名称。我们要知道一件事物的意义，必先知道它的名称，我们要知道这事物的名称，当然要与它先相接触。如果你不与物相接触，纵然你的心里面藏着这种道理，但是“依旧名不能言，事不能成”。所以说赤子的无知，由于精之未彻；愚蒙的无知，由于物之不审。他说：惟于天下之物，知之明，而合之离之消之长之，乃成吾用。不然，物各自物，非我所得用，非物矣。（《正蒙注》）他认为只有对于天下的事物，知道得很明白了，然后能使物成为我用。不过怎样才能做到“知之明”的地步呢？他以为“缘见闻而生其知，非真知也”。（《正蒙注》）也不是“感于见闻，触名思义，触事求通之得谓之知能”（《正蒙注》）的。只有在行为当中，我们才能求知，才能得“知之明”，才能证实我们所知的程度。他说：
知及之，则行必逮之，盖所知者以成而明，自不独知而已尔。动而日徙义者，行而不止之谓动。（《正蒙注》）
故日吉行，吉在行也。（《思问录》）
又说：
知之始有端，志之始有定，行之始有立。（《思问录》）船山对于“行”之一字，看得何等重要。他认为知在行中，舍行无知。所以他说：
故知先行后之说，非所敢信也。（《思问录》）
又说：
近世王氏之学，舍能而孤言知，宜其疾入于异端也。（《思问录》）船山的思想，出发于体用一源，而归结于行，这正是他的一贯的体系。