但功能何尝不是幻，何尝不有相，又何尝不被其他分别功能所分别，所以可说在一切幻有的法相里，法尔有这样两部分：一部是能分别的，一部是被分别的，两部不离而相续，故各有其系统，厘然不乱。那能分别的部分便是识。一切不离识而生，故说唯识。因唯识而法相井然。于是可知世间只有相，并无实人实法。所以佛家说不应为迷惘的幻生活；但因法相的有条理，有系统，所以又说应为觉悟的幻生活。同是一样的幻，何以一种不应主张，一种转宜主张呢？因为迷惘的幻生活，是昧幻为实。明明是一种骗局，他却信以为真。所以处处都受束缚，处处都是苦恼，正如春蚕作茧自缚一般。至于觉悟的幻生活便不然，知幻为幻，而任运以尽幻之用，处处是光明大道，正如看活动影戏一般。两两比较，何者应主张，何者不应主张，便不辨自明了。
与缘起说有关系的，还有两个术语，应得说明的，并且在佛教思想上占了极重要的地位的，便是“轮回”和“涅粲”。先说明“轮回”。“轮回”是因果法则必然的现象，在一切法相的因缘里面，有极大势力的一种缘，叫做“业”。这业足以改变种种法相开展的方面。它的势力足以撼动其他功能，使它们现起结果。它或者是善，则凡和善的性类有关系的一切法相，都借着它们的助力而逐渐现起；它如果是恶，则凡和恶相随顺的诸法相，也能以次显起。因这一显起的缘故，又种下了以后的种子。功能是不磨灭的，因业的召感而使它们有不断的现起。业虽不是一一法都去召感，它却能召感一一法相的总系统。因它的力而一切法相的系统都在一定之位置。但这也不过是就苦乐多少的方面分别，所谓人、天、鬼等都不外这样意义。就在此位置常常一期一期地反复实现，就叫做轮回。其实业也没有实物，也不会常住，但功能因缘的法则上有如此一种现象，如此一种公例，遂使功能生果有一定的轨道。再说明“涅柴”，“涅檠”便是幻的实性，幻便幻了，又有何实性可言？但幻只是相，而相必有依，宇宙间一切幻相，都自有其所依，这便假说为法性。以这是幻相所依，所以说是不幻，以此为变化之相所依，所以说是不异。这都是从幻相见出不幻的道理。觉悟的生活必须到这一步。觉悟了法性，而后知法相，而后知用幻而不为幻所用。但由“轮回”如何到得“涅柴”？换句话说，由迷惘如何走到觉悟，这全凭一点自觉，一点信心。能自觉，方知对于人生苦恼而力求解脱；能信，方有实事求是的精神。否则，欲免去苦恼而苦恼愈甚。佛家的教理就着重这一步。
（B）我法二空说佛教用“我”、“法”赅括万有，先假说“我”、“法”有，然后实说“我”、“法”无。而所谓“我”，又有广狭二义。狭义的“我”为五蕴假者，蕴乃积聚之义。五蕴谓色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，五蕴假者即五蕴之假和合者。佛教谓“我”只是五蕴之假和合者，换句话说，即假我，非有“我”的实体。广义的“我”，为凡夫，圣者，菩萨及佛。狭义的“我”，乃理上的诠释（有名无实，如旋火之轮）；广义的“我”，乃事上的诠释（其相非无，如火轮之幻相）。法相宗就广义立说，谓遍计的“我”、“法”虽无，而依他的“我”、“法”仍有。所以假说有“我”、“法”。但在佛法的本义上，却是认“我”、“法”俱无的，即是认“人无我”，“法无我”。
何谓“人无我”？欲探究“人无我”的真义，须先明“我执”之所由起。所谓“我执”，乃昧于五蕴和合之作用，而起“常我”之妄情。因有“俱生我执”、“分别我执？二者。在说明二种我执之前，须略说明八识的意义。所谓八识，即一切有情所有心思精粗分别。前五识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识；第六识为意识；第七识为末那识，乃我法二执之根本；第八识为阿赖耶识，亦名藏识，乃心法而保藏一切善恶因果染净习气之义。习气即种子，乃对于现行之称，有生一切法之功能。种子是体，现行是用。种子能生现行，现行能熏种子。种子有二类：一名“本有种子”，一名“新熏种子”。“无始法尔”，有生一切有为法之功能，名“本有种子”。种子由现行之前七识，随所应而色心万差之种种习气，皆留迹于第八识中，更成生果之功能，名“新熏种子”。而“俱生我执”者由六七二识，其性自尔，妄有所执，且在第八识处熏习法尔妄情之种子（现行熏种子），由其种子之力，继续发生我执而不穷（种子生现行）。“分别我执者”，仅第六识有之，乃由于邪师邪教邪思维之分别计度。即此可知二种“我执”之所由起。所以“我执”皆起于六七二识，离识执着则无有“我”。这便是“人无我”的本义。而众生不察，辄起“我是常”的妄情，或发为“蕴我即离”的妄论，不知人我如是常，则不应随身而受苦乐，又不应无动转而造诸业。又持“蕴我即离”之论者，不知蕴与我即，则我应如蕴，非常非一。又内诸色，定非实我；如外诸色，则有质碍。如蕴与我离，则我应如虚空，既非觉性，亦无作受。可知持“我是常”与“蕴我即离”之说者皆不成立。盖二者皆昧于十二缘生之义，遂成此妄见。
何谓“法无我”？欲探究“法无我”的真义，须先明“法执”之所由起。所谓“法执”，乃昧于诸法因缘所生之义，而起法具自性的妄情。因有“俱生法执”、“分别法执”二者。“俱生法执”，亦由六七二识性尔有执，熏习法执种子，即相续不绝，而有与生俱来的法执。“分别法执”，亦仅第六识有之，由于邪师邪教邪思维之分别计度。即此可知二种“法执”之所由起。所以“法执”亦起于六七二识，离识执着亦无有“法”。众生不察，或持“转变说”，或持“聚积说”，或主“不平等因”，或主“外色”，于是一切妄见遂由是涌起。今请逐一破之：一、破“转变说”。彼持“转变说”者，以为因中有果，果系由因转变而成，不知果即是因，何可转变。因果辗转相望，应无差别，如上面所说种子生现行，现行熏种子，即同时成二重的因果。旧种生现行，现行又生新种，这便叫做“三法辗转，因果同时”。就八识而论，则第八识所持之种子为因，生眼等的七转识；同时七转识的现行法为因，熏成第八识中种子。因谓之“七转第八，互为因果”。可知“转变说”完全昧于因果体用的关系。
二、破“聚积 。
说”。彼持“聚积说”者，以为世间万法皆由聚积而成，不知所谓聚积，究为和合，抑属极微？如为和合，定非实有，以属和合故，譬如瓶盆等物。若为极微，请问为有质碍，抑无质碍？若有质碍，此应是假，以有质碍故，如瓶等物。若无质碍，应不能集成瓶等，以无质碍故，如非色法。
又极微为有方分，抑无方分？若有方分，体应非实，有方分故；若无方分，应不能共聚生粗果色，无方分故。可知“聚积说”无论从何方面观察，皆不合理。三、破“不平等因”。彼持“不平等因”之说者，谓世问万物的原因为不平等，质言之，世间万物只有一因。不知世间如为一因，则应一切时顿生一切法，且既能生法，必非是常，以能生故，如地水等。
可知“不平等因”说亦不成。四、破“外色”。彼持“外色”说者，以为外境离心独立，体是实有，不知外色如梦，乃由识幻所生，若有外色，云何有情所见相违？且圣者云何有“无所缘识智？”可知“外色”说亦不成立。以上数者，皆昧于依他缘生之义，遂成此妄见。
总之，“人我”、“法我”，皆起于“执”，而“人无我”、“法无我”，皆由于“破执”。佛法但是“破执”，一无所执，即是佛。所谓“我执”、“法执”，皆自同一本体而来。而二执的相互关系，则“法执”为根本的，“我执”为派生的。有了“法执”，方会有“我执”，没有“我执”时，“法执”也得存在。由“我执”生“烦恼障”，由“法执”生“所知障”，即所谓“二障”。障者障蔽涅柴与菩提，使不得佛果。故欲成佛道者，在于断二执，由观我法二空之理，而有所谓“二空智”。这“二空智”即专为断执之用。“生空观”断“我执”，“法空观”断“法执”。“我执”断，则内缚解脱，“法执”断，则外缚解脱，内外二缚俱去，便达到佛法的究竟。
第三、禅宗要义
本来佛陀说法，最要的只是“空、有”二义。但二义非孤立，说有即须说空，说空亦须说有。因为要具备二者，言说乃得圆满，否则便不圆满。后来的学者议论横生，或更划成许多派别，尤其是佛教到中国以后，宗派繁多，为前此所未有，实则佛教原来并不如此，若以空有二义相贯，只见其全体浑成，无所谓派别。现在因空有二名相，颇易涉纠纷，别以法相法性为言。法相以非空非不空为宗，法性以非有非无为宗。法相之非空对外，非不空对内；法性则非有对外，非无对内，在两宗不过颠倒次第以立言，究其义则一。佛三时说教：第一时多说“法有”以破人执，第二时多说“法空”以破法执，第三时多说“中道”以显究竟。即佛初成道时为破众生实我之执，因说四大五蕴等诸法之实有，以明人我之为空无，如《四阿含》中一类经是。但众生仍执有法我，佛又为说诸法皆空之理，如诸部《般若经》是。但众生又执法空，佛又为说遍计之法非不空，依他圆成之法非空，如《深密》等经是。所以佛法所谈，虽重在空有二义，实只一义。
佛法都是本这一义以求设法推广的。或从有说法，或从空说法，要不离这一义。佛法最普遍的莫如净土，而最特殊的则莫如禅宗，净土从有说明这一义，禅宗便从空说明这一义。禅宗拣根器，净土则普摄。净土但念佛可以生西，而禅宗则非见性无由成佛。《血脉论》说：“若欲见佛，须是见性，性即是佛；若不见性，念佛诵经，持斋修戒，亦无益处。”这便是禅宗与净土根本不同之处。所谓见性，性乃遍在有情无情，普及凡夫贤圣，都无所住。故无住之性，虽在于有情，虽在于有情而不住于有情，虽在于恶而不住于恶，虽在于色而不住于色，虽在于形而不住于形，不住于一切。故云：“无住之性。”又此性非色、非有、非无、非住、非明、非无明、非烦恼、非菩提，全无实性，觉之名为见性。众生迷于此性，故轮回于六道，诸佛觉悟此性，故不受六道之苦。所以见性在禅宗是唯一的工夫。达摩西来，不立文字，单传心印，直指人心，见性成佛，可见禅宗是另外一种境界。惟所谓“见性成佛”，颇不易了解。禅宗以觉悟佛心为禅之体，佛心即指心之自性，故谓之“直指人心，见性成佛”。人心之性即佛性，发见佛性谓之成佛。这也许是非过来人不能了然的。
禅宗以不立文字为教，以心心传授为法门，所谓教外别传，既无所谓人生观，亦无所谓世界观，因为宇宙实相，仅由直觉而得，如谈现象，便落言诠，故无世界观。禅宗以般若为心印，系属顿门，非指禅定仍由渐人，故以无所得，真宗为究竟，以顿悟直觉为方法，一往即达深处，又何人生观之可言？如从又一方面解释，空为平等，我为差别，差别起于妄虑，妄止则平等绝对，何从发生我执？故无人生观。世界观人生观俱无，可知禅宗所谈属于另一境界。
禅宗谈理谈事，理属本体，事属现象。又谈正谈偏，正属本体，偏属现象。它以为理中有事，事中有理；偏中有正，正中有偏，便是说本体中有现象，现象中有本体。又以为从理可以见事，从正可以见偏，便是说从本体可以见现象，成为纯粹本体论的主张。从事可以见理，从偏可以见正，便是说从现象可以见本体，成为纯粹现象论的主张。不过禅宗所重，系非理非事，亦理亦事；非正非偏，亦正亦偏。用《心经》的话说来，乃“非空非色，亦空亦色”的境界，即超越一切对待的境界。既不能从本体求，亦不能从现象求，但其中又有本体，又有现象。禅家的工夫就看重这一步。到此时既无烦恼，亦失菩提，对于涅粲也不起欣求，对于死生也不生厌恶，这便是它所认为圆融无碍的妙境。在慧能以下的禅宗，都是说明这种妙境的。
在慧能之下，分为青原、南岳二大派。青原的弟子石头希迁，是一个聪慧绝伦的人。他所著的《参同契》（方士魏伯阳著有《参同契》，石头希迁即借用其名），在禅家的地位是很高的。其后有洞山良价其人，因造诣颇高，信仰者亦不少，遂蔚为曹洞宗。洞山良价著有《五位颂》，亦成为禅家重要的理论基础。以上属于青原系。其属于南岳系的，便有临济义玄其人，因见解有过人处，又蔚为临济宗。他著有《四料简》，也为一般禅学者好讽诵的文字，发挥一种独有的禅风。以上三种作品——《参同契》、《五位颂》、《四料简》——在中国禅学史上都具有很重要的地位。由唐而宋，禅风日炽，都由这三种作品开其端绪。现在依次说明这三种作品的内容。
二、《参同契》
慧能的再传弟子石头希迁作了一篇很深邃的哲理文章，可以代表禅家全般的思想，一方面在中国哲学上也占有相当的地位的，这便是《参同契》。所谓参，即参差殊异的意思，所谓同，即相同一致的意思，契可作契合统一解。参同契可说是差别和一致两相契合，亦即矛盾的统一之意。