又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富、寿夭、治乱、安危，有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣，为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下。
《墨子》所举四种反对的理由之中，第一种是“天鬼不说”。就这一点，便可以看到墨学的纲领。唯心论者大概对于这三点都是看得极其贵重的：便是神的存在、灵魂不灭和意志自由。肯定神的存在，即是尊天的思想，肯定灵魂不灭，即是明鬼的思想。前者说明宇宙之形上学的存在，后者说明个人之形上学的存在。但是单提出尊天明鬼，还是不够，因为对个人本身没有说明，因此墨子又提出一个非命说。非命即是反对宿命论。
宿命论为决定论（Deteinism）之一，也有把宿命论和决定论作同义的解释的。它们都和自由意志论相对待。质言之，非命说即是一种自由意志论。乃是认贫富、寿夭、治乱、安危并不是“有极”的，而是可以由个人的自由意志加以“损益”的。由此可知墨子的尊天明鬼和非命，即是承认神的存在、灵魂不灭和意志自由。墨子的立场，我们可以从这几点看得很明白。
严格地说，墨子反对儒家，并不在这几点上面。因为儒家也有尊天明鬼和非命的思想，并不是墨家独有的。也许墨家看到儒家对于这几点态度不鲜明，便特别抓住这几点尽力发挥。我们先从尊天一点看。孔子何尝不尊天？何尝不承认天有意志？譬如他说：“天生德于予。”又说：“予所否者，天厌之，天厌之。”又说：“获罪于天，无所祷也。”这些都是尊天的思想。不过孔子总是站在调和妥协的立场的，所以又把天解作没有意志。
譬如说：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”孟子亦说：“莫之为而为者天也。”这么一来，儒家的天，就成为墨家攻击的目标了。再从明鬼一点看。孔子何尝不言鬼神，譬如说：“祭如在，祭神如神在。”又说：“非其鬼而祭之，谄也。”孔子所祭的鬼神，是有某种作用的鬼神，又何尝不是明鬼的思想，不过孔子又怕一谈到鬼神，人们便相率流为怪诞，而忘记了正当的操业，所以“不语怪力乱神”，所以说：“未能事人，焉能事鬼”，所以说“敬鬼神而远之”。足见孔子是个十足的骑墙派。于是儒家对鬼神的态度，又成为墨家攻击的目标。最后从非命一点看。儒家诚然相信有命，如孔子说：“道之将行也与？命也；道之将废也与？命也；公伯寮其如命何？”子夏说：“死生有命，富贵在天。”孟子说：“孔子进以礼，退以义，得之不得，日有命。”又说：“莫之致而至者命也。”又说：“求之有道，得之有命。”这些都是宿命论的看法。可是儒家亦含有非命的思想。
孔子昌言知命，所谓“不知命无以为君子也”，已含有“人定胜天”的思想。所以到后来的孟子，便从此点大发挥其“正命”之说。所谓“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也”。如果一切听命数之自然，则岩墙不必避，而桎梏亦不足畏。可见正命之说，即隐含墨子非命的精神。又后来到了荀子的时候，更大倡其“制天命而用之”之说，便完全与墨家非命之说同。不过儒家终易走人术数观念，偏于命定的思想，所以又成为墨家攻击的目标。由是以论，儒家本身固明明含有尊天明鬼和非命的意思，不过为它的调和妥协的气质所掩，常有顾彼失此之处，所以引起墨子的非难。实则在这几点，不是真正非难的重心。
墨子对儒家真正非难的重心，乃是儒家的宗法观念。我们可以从几点分析出来。第一，墨子的根本思想为其尚同说。（关于这点容在以后讲明）既以尚同为立场，对于单着重家族、单着重等差的儒家思想，自然不免感觉到太狭隘，又太虚伪，譬如儒家的厚葬久丧，就是一种狭隘和虚伪的成见的暴露。厚葬久丧既有尊卑亲疏之狭隘的等差，又有扶起杖行之虚伪的哀戚，而于“富贫、众寡、定危、治乱”诸端，又根本不能有所补助。譬如他说：
若使法其言，用其谋，厚葬久丧，实可以富贫、众寡、定危、治乱乎？此仁也，义也，孝子之事也。为人谋者不可不劝也。仁者将求兴之天下，设置而使民誉之，终勿废也。意亦使法其言，用其谋，厚葬久丧，实不可以富贫、众寡、定危、治乱乎？此非仁、非义、非孝子之事也。为人谋者不可不沮也。仁者将求除之天下，相废而使人非之，终身弗为也。（《节葬（下）》）
墨子认为厚葬久丧，并不足以“富贫、众寡、定危、治乱”。质言之，厚葬久丧，只是个人之事，于国家，于社会，于人类大同，并没有什么影响。而儒家必以此为人伦之始，故墨子非之，在这点，可以看到儒家所重，是家族伦理，而墨家所重，却是世界伦理。第二，墨家特重实践，当然对于时间，对于事功，是看得极重的。而儒家乃提出三年之丧之说，又为各种处丧之法，则不特废事失时，抑且陷人类于饥寒疾病。《墨子·节葬》篇说：
处丧之法将奈何哉？日：哭泣不秩，声嗌，维经，垂涕，处倚庐，寝苫枕块。又相率强不食而为饥，薄衣而为寒；使面目陷陬，颜色黧黑，耳目不聪明，手足不劲强，不可用也。又日：上士之操丧也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年。若法若言，行若道，使王公大夫行此，则必不能蚤朝晏退，听狱治政。使士大夫行此，则必不能治五官、六府，辟草木，实仓廪。使农夫行此，则必不能蚤出夜入，耕稼树艺。使百工行此，则必不能修舟车，为器皿矣。使妇人行此，则必不能夙兴夜寐，纺绩织缍。
照这样说来，厚葬久丧的结果，必至使人类变成游惰失业之人，甚或变成废物。本来儒家对于实践一层，也是看得极重的，不过儒家斤斤于厚葬久丧的末节，以致认废事失时为实践，“相率强不食而为饥，薄衣而为寒”为实践，结果有实践之名，而无实践之实，有实践之事，而无实践之功。若墨家便不如是。墨家的实践是在使妇人能“夙兴夜寐，纺绩织纡”，使百工能“修舟车，为器皿”，使农夫能“蚤出夜入，耕稼树艺”，甚至使王公、士大夫能“听狱治政”，“辟草木，实仓廪”。而于“哭泣不秩，声嗌，磙经，垂涕，处倚庐，寝苫枕块”诸末节，则并不重视。可见墨家的实践和儒家的实践是完全不同的。这个不同也反映儒家思想和墨家思想之根本的不同。第三，墨子尚俭尚质，而非难儒家的礼乐。孔子说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”孔子的意思，以为礼乐是维持宗法社会的重要精神工具，决不只是玉帛钟鼓之类可以代表的。孔子谈礼，总是拿礼与丧并举。譬如他说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”又说：“为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”可见孔子认礼与丧有一种相互的关系。宰我和孔子谈到三年之丧，也谈到礼乐的问题。《论语·阳货》篇说：
宰我问三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升；钻燧改火，期可已矣。子日：
食夫稻，衣夫锦，于女安乎？日安。女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安则为之。宰我出，子日：予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎？
宰我以为行三年之丧至于坏礼乐，而不知孔子提倡三年之丧，正所以维持礼乐，也正是维持宗法社会最重要的一个条件。墨子反对儒家的厚葬久丧，遂连带地反对儒家的礼乐。虽然儒家的礼和乐，有各种不同的解释，但在墨子的立场看来，是非一律加以反对不可的。儒家的礼和乐，无论说得如何高明，总不免“烦扰不悦”、“靡财贫民”的毛病，所以在尚俭尚质的墨子，是无论如何不能不加以摈弃的。关于这方面的话，下面再详。
儒家的思想从孝出发，孝为仁的初步功夫，孔子责宰我以“予之不仁”，是当然的结论。礼和乐是达到仁的两种手段，自非先贯彻初步的孝不可。宰我不能辨别孝与礼乐的重轻，所以发为三年之丧之问。孔子说明孝重于礼乐，自是他的宗法理论之一贯的主张。墨子反礼非乐，虽然他讨论的范围很广阔，实际上都是从反对儒家的宗法观念而发生的。这便是墨家思想产生的旁因。
三、墨子的根本思想——尚同说
关于墨子的根本思想，说者不一，有主兼爱的，有主明鬼的，有主功利的，有主实用的，实则都似未能把握墨子思想的全部。我以为苟子有一句批评墨子的话，实可谓一语破的，便是说：
墨子有见于齐，无见于畸。
齐一的思想成为墨子思想的中心。上面已经说过，尚同和尚异在哲学史上是两个主要类型。尚同的类型，在中国哲学史上，墨子是唯一的代表者。他把一切看成平等的，划一的。他以大匠的资格，用平等划一的眼光去看宇宙一切万事万物，是丝毫不足奇怪的，讲到政治方面，国家方面，更非力求平等划一不可。所以《墨子·尚同》篇说：
古者天之始生民，未有正长也，百姓为人。若苟百姓为人，是一人一义，十人十义，百人百义，千人千义。逮至人之众不可胜计也，则其所谓义者，亦不可胜计。此皆是其义而非人之义，是以厚者有斗，而薄者有争。
天下既已治，天子又总天下之为以尚同于天。故当尚同之为说也，尚同之天子，可以治天下矣；中用之诸侯，可而治其国矣；小用之家君，可而治其家矣。是故大用之，治天下不窕，小用之，治一国一家而不横者，若道之谓也。故日：治天下之国，若治一家，使天下之民若使一夫。
无论在奴隶社会，或封建社会里面，尚同的思想总是发达的，因为这是支配奴隶或农奴一种最好的精神武器。这时候最怕的是“百姓为人”，即百姓人自为政，不相统属，便是所谓“一人一义，十人十义，百人百义，千人千义”。照这样，所谓奴隶社会或封建社会，根本没有形成之一日了。墨子所处的时代是封建社会，为彻底地维持封建起见，只有提出尚同之道。尚同即所谓“同一天下之义”。这是最妥当不过的办法。孔子的“正名”，孟子的“定于一”，萄子的“立隆以为极，而天下莫之能损益也”，实际上都是一种尚同的思想，不过他们的尚同，和墨子的尚同有别。
他们的尚同，或尚同于名，或尚同于礼，这样还有推移变化的可能，未若墨子之“尚同于天”。尚同于名或尚同于礼，是名或礼，欲同一天下之义。
而名或礼根本是认定的，人为的；若尚同于天，乃“天之欲同一天下之义”，天便成为永远不可移易的了。所以墨子说：“天下既已治，天子又总天下之义以尚同于天。”即此，可见墨子维持封建的苦心，比儒家更来得深刻。
实际上，儒家的尚同，在形式上看来，大部分是和墨家相同的。孟子说：“人有恒言，皆日：‘天下国家。’天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”《大学》里面更剀切地说道：“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱；其机如此。此谓一言偾事，一人定国。”
又申明《大学》之意说道：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”这几段议论都可以代表儒家的尚同思想，而与墨子的“治天下之国若治一家，使天下之民若使一夫”的思想，是互相发明的。我们并不能在这些议论里面，抉出儒墨的不同。还有，儒家提出一个“修身”的道理，所谓“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，所谓“家之本在身”，所谓“一言偾事，一人定国”，乃至所谓正心诚意，格物致知诸端，这些便是墨子的尚贤之道。
墨子的尚贤虽不单指天子，然而天子却是天下的最贤者。他在《尚同》下篇说道：
是故天之欲同一天下之义也，是故选择贤者，立为天子。天子以其知力为未足独治天下，是以选择其次立为三公。三公又以其知力为未足独左右天子也，是以分国建诸侯。诸侯又以其知力为未足独治其四境之内也，是以选择其次，立为卿之宰。卿之宰又以其知力为未足独左右其君也，是以选择其次，立而为乡长、家君。是故古者天子之立三公、诸侯、卿之宰、乡长、家君，非特富贵游佚而措之也，将使助治刑政也。故古者建国设都，乃立后、王、君、公，奉以卿、士、师、长，此非欲用说也，唯辩而使助治天明也。
从这段话看来，可知天子是天下的最贤者。墨子尚贤，不正是儒家的“家之本在身”的见解吗？由此可知，墨家尚同，儒家也未尝不尚同；墨家尚贤，儒家也未尝不尚贤。然则儒墨之间，不是根本没有区别可言么？
却又不然。儒家尚同尚贤，是以人伦为标准，墨家尚同尚贤，是以天道为归趋。所以墨子的结论说：“此非欲用说也，唯辩而使助治天明也。”“助治天明”是墨子尚同的本意，也是墨子尚贤的本意。