因为他的思想，是全从“心”出发，故特别提出一个“我”来。他在《尽心》章这样呐喊着，：
万物皆备于我矣。（《孟子·尽心（上）》）
唯心论走到极端，便成为唯我论，这在西洋的哲学家，像巴克莱（Berkeley）、费希特（Fichte）诸人都是如此。认“我”即是实在，一切万物都只是“我”的观念，成为主观的唯心论。所以孟子说了“万物皆备于我矣”一句话之后，就继续地说：“反身而诚，乐莫大焉。”“反身而诚”，就是从“我”的观念去用功夫。“诚”是“我”的观念的产物，这个“诚”字，在孟子的形上学上是极其重要的。孟子说：
诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也，不诚，未有能动者也。
诚是天之道，思诚是人之道，这是孟子的宇宙观之表白。这种宇宙观影响到后来的《中庸》。（在第六讲中详细说明）孟子以为人之道就在“思诚”。“思”是心之所之，是心志上的努力，这是心的主宰，所谓“心之官则思”。“思诚”和孔子所谓“欲仁”、“志于仁”的意思相同。因为要“思诚”才可以得到诚，所谓“思则得之，不思则不得也”。有了诚就可以收动人的效果。诚是充满宇宙的，和柏拉图的“理念”相类似。孟子注重“思诚”，柏拉图便注重对理念的思慕。柏拉图的《爱洛斯说》（Ems）便是这样发生的。爱洛斯即思慕憧憬之意，吾人欲脱去感觉世界而复归于理念世界，即原于爱洛斯。用孟子的话说明，便是“耳目之官不思，而蔽于物；物交物则引之而已矣；心之官则思；思则得之，不思则不得也”。所以“思诚”的“思”，在孟子的学说上是极其重要的。孟子以为耳目之官是养小体的，心之官便是养大体的。因此说：
体有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。（《告子（上）》）
孟子因为注重养大体，所以特别看重“志”。因为看重“志”，所以又看重“诗”。在心为志，发言为诗。即言可以观心，即诗可以观志。孟子说：
夫志，至焉，气，次焉。故日：持其志，无暴其气。（《公孙丑（上）》）
所谓“志，至焉”，可以想见志的重要。有一回王子垫问孟子，说道：
“士何事？”孟子说：“尚志。”孟子认为“尚志”即是“大人之事”。所以“尚志”即是养大体的方法。这种议论，都是从他的主观的唯心论发展出来的。
上面已经说明了孟子思想体系的大概，现在要进一步说明他的仁义。
孔子注重仁的说明，孟子便注重义的说明，但都是以孝为出发点的。在《论语》上我们可以看到孔子所谈的义，大半是与利对举。在《里仁》章里面这样记着：
子日：“君子喻于义，小人喻于利。”
又孔子论君子九思，有“见得思义”之语，和子路论成人，有“见利义”之语，都是拿义和利对举而言的。“义者事之宜”，这应当是义字比较正确的解释。有一回子路问孔子，说道：“君子尚勇乎？”孔子说：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”这都是就“事之宜”立论的。又孔子论君子，有“义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之”的话，认义在礼、孙（逊）、信之上，也是看重在“事之宜”。到了孟子的时候，义的含义便扩大了许多了。他把宗法的意识和封建的意识扩大到义字上面去，而将仁义并举。说到仁义，就把父子、君臣两伦都赅括无遗了。譬如他对梁惠王的发问，便这样答复：
未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦日：仁义而已矣，何必日利。（《梁惠王（上）》）
把仁义赅括封建社会的伦理，是孟子倡导仁义的主眼。所以孟子见梁惠王、齐宣王等人，总是拿仁义去说服他们。有一回宋桎想“以利说秦、楚之王”，孟子期期以为不可，便赶快提出仁义之说去折服他。孟子说：
先生以仁义说秦、楚之王，秦、楚之王悦于仁义，而罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于仁义也。为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也，何必日利？（《告子（下）》）
孔子虽然拿义利对举，可是没有孟子那样致密的说明，也不曾像孟子那样着重封建的意识，这是很显明的。孟子唯心论的倾向，比孔子更进一步。孟子说了“未有仁而遗其亲，未有义而后其君”的话，又说了“仁之于父子也，义之于君臣也”的话，似乎总是把仁归到事亲一方面，把义归到事君一方面，可是他对仁与义的解释，甚至对礼与智的解释，有时纯从宗法方面着眼。譬如他说：
仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；知之实，知斯二者，弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者；乐则生矣，生则恶可已也；恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之。（《离娄（上）》）
亲亲，仁也；敬长，义也。（《尽心（上）》）
以事亲从兄，亲亲敬长说明仁义，专从宗法的观点解释仁义，这也有孟子的一番苦心。因为要推行仁义，还须从孝做起。我们看《孟子》里面关于孝的议论，是抱有何等的决定的态度。
不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。（《离娄（上）》）
事孰为大，事亲为大；守孰为大，守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未之闻也。孰不为事，事亲事之本也；孰不为守，守身守之本也。（《离娄（上）》）孟子和孔子是抱着同样的态度，认孝为百行的源泉。所以在五伦之中，必拿父子一伦，放在第一位。譬如说：
父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。（《膝文公（上）》）
这分明是孟德斯鸠所说的“资于事亲，而百行作始”。所以父子放在五伦之首。这样看来，孟子的思想，似乎处处都表现一种严密的组织。
孟子好言仁义礼智。他以为仁义礼智都是从他的主观的唯心论出发的。譬如他说：“仁义礼智根于心。”（《尽心（上）》）又说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《告子（上）》）他把仁义礼智解作由四种心而来的。他说：
恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。（《公孙丑（上）》）
他以为任何人都有这四种心，所谓“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”这四种心就如孔子所说的：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。”（《告子（上）》）所以孟子主张求放心，并且坚决地说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”我们在这里可以看到孟子种种伦理上的说教，都不曾离开他的一贯的唯心论的主张。
孔子提出种种德目，只是伦理学的。孟子提出种种德目，却都是形上学的，所以我说孔子的思想到了孟子手里，更体系化了，更唯心化了。在封建社会里面，唯心论是最好的工具，是最精的武器。并且唯心论中还须夹有有神论的见解，这样，才可使封建社会巩固安定而不易动摇。无怪《孟子》书中有许多地方，充满着神秘主义的色彩。
孟子既站在主观的唯心论的立场，以维护当时日见动摇的封建社会为职志，为什么又特别地尊重民权呢？这不能不有个彻底的说明。孟子处在民众阶级意识渐渐觉醒的社会中，如果沿用孔子的保育政策，所谓“民可使由之，不可使知之”，势必引起民众的怀疑，甚至引起民众的反抗情绪。
所以为和缓民众的怀疑心理起见，不能不发些尊重民意的议论，像后面所记载的文句，都是很显然的：
民事不可缓也。（《膝文公（上）》）
民为贵，社稷次之，君为轻。（《尽心（下）》）
暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削。名之日幽、厉，虽孝子慈孙，百世不能改也。（《离娄（上）》）
贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。（《梁惠王（下）》）
桀纣之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。得天下有道，得其民斯得天下矣。得其民有道，得其心斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。（《离娄（上）》）左右皆日贤，未可也；诸大夫皆日贤，未可也；国人皆日贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆日不可，勿听；诸大夫皆日不可，勿听；国人皆日不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆日可杀，勿听；诸大夫皆日可杀，勿听；国人皆日可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。故日：国人杀之也。如此，然后可以为民父母。（《梁惠王（下）》）
由上面的话，我们可以知道他是如何地尊重民意，民众的地位，又是何等地抬高，对失民心的统治者，又是何等地诟骂，我们读了上面这些话，几乎疑孟子是近代资本主义社会的产物，绝不是封建社会的人。孟子还有论君臣关系的一段话，也足令人快慰：
君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。（《离娄（下）》）礼为旧君有服，何如斯可为服矣？曰：“谏行言听，膏泽下于民；有故而去，则君使人导之出疆，又先于其所往。去三年不反，然后收其田里：此之谓三有礼焉，如此则为之服矣。今也，为臣，谏则不行，言则不听，膏泽不下于民；有故而去，则君搏执之。又极之于其所往，去之日遂收其田里：此之谓寇仇，寇仇何服之有？”（《离娄（下）》）
关于尊重民意，摧抑君权的言论，在《孟子》书中，确实是很多的，不过孟子的主张，只能说是尊重民意，绝不能谈到尊重民权。因为他所向往的社会，仍是天子、诸侯、大夫、士、庶人五等的宝塔式的封建社会。
他不过借尊重民意，摧抑君权，以加重麻醉当时民众的觉醒意识而已。他不过像法庭所雇定的御用律师，为民众充任义务辩护而已。他的根本动机，可以用一句话说明，便是：
保民而王。（《梁惠王（上）》）
怎样叫“保民”呢？便是推爱牛之心以爱百姓，推不忍见牛之“觳觫若无罪而就死地”之心以爱百姓。百姓得以苟免于死，与牛羊犬马之类得以苟免于死相若。这种推爱之心，便是仁心，便是仁政。像这样的政治见解，如何谈得上民权呢？所以浅见寡识的人，看到孟子大谈其“民贵君轻”之说，以为是民主主义的出现，更以为是社会主义的出现。而忽视他的“保民而王”的根本动机，这如何能够把握住孟子呢？总之，孟子的主张，表现在他的全部学说上，我们绝不能掇拾一二语以贸然漠然断定他的生平。
关于孟子的伦理思想，可讲述的还多，为节省时间起见，就这样地作一结束。现在再讲荀子。
第三、荀子的伦理思想
苟子所处的时势比孟子更坏，西周的封建典型，益发无法维持。一面因豪强崛起，侵凌争夺，殆无宁日；一面因商工业逐渐发达，一般欲望的增高，亦无已时。这时想维持已往的封建社会，又非孔、孟已用的保育政策所能奏功。于是荀子在这时除继承孔、孟的观念论以外，还须另建立一种伦理观。孔、孟所采用的都是柔性政策，苟子乃建立一种刚性政策。凡孔子以来正名崇礼的思想，一切以严厉强硬的态度倡率之，因此演变为韩非一流的法治论。
原来，孟子时代，商品经济虽已在发展的过程中，但那时一般的欲望仍不甚高，尚不能认欲望为一切纷争的源泉。所以孟子没有节欲、制欲一派极严重的议论。而且他还说过“饮食男女，人之大欲存焉”的话，似乎反有导欲的主张。因此主性善说，主人具四端说。若苟子时代便不如此。
苟子时代是人欲横流的时代。人欲横流的结果，造成了各种伤心惨目的战争。倘这时再不从这点力图补救，那封建社会的组织，只有愈趋于解体之一途。因此荀子倡性恶说，从人性深处说出所以致恶之因，然后重新提出崇礼正名的主张。荀子说：
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。（《性恶》）人的本性是好利、疾恶、纵耳目之欲、极声色之好，这便是致恶的源泉。所以荀子肯定人性是恶的。但人性虽恶，却非不可以变成善。欲变成善，须得“化性起伪”。“化性起伪”，是荀子伦理学说的核心。我们且看荀子如何说明。