（《清诗话》，678—679页）《后汉书》卷八十二上《方术列传论》：
论曰：汉世之所谓名士者，其风流可知矣。虽弛张趣舍，时有未纯，于刻情修容，依倚道艺，以就其声价，非所能通物方，弘时务也。及征樊英、杨厚，朝廷若待神明，至竟无它异。英名最高，毁最甚。李固、朱穆等以为处士纯盗虚名，无益于用，故其所以然也。然而后进希之以成名，世主礼之以得众，原其无用亦所以为用，则其有用或归于无用矣。何以后汉言之？夫焕乎文章，时或乖用；本乎礼乐，适末或疏。及其陶缙绅，藻心性，使由之而不知者，岂非道邈用表，乖之数迹乎？而或者忽不践之地，赊无用之功，至乃诮噪远术，贱斥国华，以为力诈可以救沦敝，文律足以致宁平，智尽于猜察，道足于法令，虽济万世，其将与夷狄同也。孟轲有言曰：“以夏变夷，不闻变夷于夏。”况有未济者乎！
（2725页）徐案：名士者，顾名思义，有名之士也。然“名”与“士”组合成词，则别有深意。“名士”一词，先秦时已有，汉代渐多。至东汉，士人或崇名节，或重名誉，皆与实际出处相关。因“名”之可贵，可得实际利益，故沽名钓誉者亦多，即如上文所谓“刻情修容，依倚道艺，以就其声价”者。儒学名士与党锢名士亦多，世人亦颇重之，然尚多以有声誉为称，渐重个人精神风貌。玄学渐兴，得称“名士”者，非仅谓“有名之士”，而尤重其个人风神。于魏晋士人审美风尚中，“名士”者，玄思或清言之风流倜傥者也。此风渐染而成，故稍录汉魏以明其源，而于魏晋玄学名士者则择要而录。最后所录牟宗三氏之论，因其论述颇细，分析精到，大可参阅。《殷芸小说》卷六《吴蜀人》：
武侯与宣王治兵，将战，宣王戎服莅事；使人密觇武侯，乃乘素舆，葛巾，持白羽扇，指麾三军，众军皆随其进止。宣王闻而叹曰：“可谓名士矣。”
（《汉魏六朝笔记小说大观》，1037页）傅玄《傅子》：
汉末王公名士，多委王服，以幅巾为雅，是以袁绍、崔钧之徒，虽为将帅，皆著缣巾。
（《全晋文》卷四十九，1741页）《世说新语·文学》第94则：
袁彦伯作《名士传》成，（刘孝标注：宏以夏侯太初、何平叔、王辅嗣为正始名士，阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、刘伯伦、阮仲容、王濬冲为竹林名士，裴叔则、乐彦辅、王夷甫、庾子嵩、王安期、阮千里、卫叔宝、谢幼舆为中朝名士。）见谢公。公笑曰：“我尝与诸人道江北事，特作狡狯耳！彦伯遂以著书。”
（272页）《世说新语·赏誉》第17则：
王汝南既除生服，遂停墓所。兄子济每来拜墓，略不过叔，叔亦不候。济脱时过，止寒温而已。后聊试问近事，答对甚有音辞，出济意外，济极惋愕；仍与语，转造精微。济先略无子侄之敬，既闻其言，不觉懔然，心形俱肃。遂留共语，弥日累夜。济虽俊爽，自视缺然，乃喟然叹曰：“家有名士三十年而不知！”济去，叔送至门。济从骑有一马绝难乘，少能骑者。济聊问叔：“好骑乘不？”曰：“亦好尔。”济又使骑难乘马，叔姿形既妙，回策如萦，名骑无以过之。济益叹其难测，非复一事。既还，浑问济：“何以暂行累日？”济曰：“始得一叔。”浑问其故，济具叹述如此。浑曰：“何如我？”济曰：“济以上人。”武帝每见济，辄以湛调之，曰：“卿家痴叔死未？”济常无以答。既而得叔，后武帝又问如前，济曰：“臣叔不痴。”称其实美。帝曰：“谁比？”济曰：“山涛以下，魏舒以上。”于是显名，年二十八始宦。
（428—430页）《世说新语·伤逝》第6则：
卫洗马以永嘉六年丧，谢鲲哭之，感动路人。咸和中，丞相王公教曰：“卫洗马当改葬。此君风流名士，海内所瞻，可修薄祭，以敦旧好。”
（638页）《世说新语·任诞》第53则：
王孝伯言：“名士不必须奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士。”
（余嘉锡案：《赏誉篇》云：“王恭有清辞简旨，而读书少。”此言不必须奇才，但读《离骚》，皆所以自饰其短也。恭之败，正坐不读书。故虽有忧国之心，而卒为祸国之首，由其不学无术也。自恭有此说，而世之轻薄少年，略识之无，附庸风雅者，皆高自位置，纷纷自称名士。政使此辈车载斗量，亦复何益于天下哉？）
（763页）《世说新语·轻诋》第1则：
王太尉问眉子：“汝叔名士，何以不相推重？”眉子曰：“何有名士终日妄语？”
（825页）《晋书》卷四十六《刘颂传》：
（刘颂除淮南相在郡上疏曰：）今阎闾少名士，官司无高能。其故何也？清议不肃，人不立德，行在取容，故无名士。下不专局，又无考课，吏不竭节，故无高能。无高能，则有疾世事；少名士，则后进无准，故臣思立吏课而肃清议。
（1301页）牟宗三《“名士”格之出现》：
东晋袁宏作《名士传》：“以夏侯太初（玄）、何平叔（晏）、王辅嗣（弼）为正始名士，阮嗣宗（籍）、嵇叔夜（康）、山巨源（涛）、向子期（秀）、刘伯伦（伶）、阮仲容（咸）、王濬冲（戎）为竹林名士，裴叔则（楷）、乐彦辅（广）、王夷甫（衍）、庾子嵩（敳）、王安期（承）、阮千里（瞻）、卫叔宝（玠）、谢幼舆（鲲）为中朝名士。”（《世说新语·文学篇》袁彦伯作《名士传》条注文）
据此，“名士”一格自魏末开始。魏初言才性名理者，如著《人物志》之刘劭，历史上则列于名家，属形名学，不列于名士。名士所谈者以老庄玄理为主，也因此而称为名士。才性名理因现实察举上之名实问题而发，起因于实用，目的亦在实用，而其为名理之本质却在“品鉴”。此则上承东汉末之品题人物而来，外在地说，是实用，内地地说，是品鉴，虽开人格上之美学原理与艺术境界，而不称为名士。然继承才性名理而言才性之同异离合，所谓“四本论”者，如钟会、傅嘏、李丰、王广等，固亦在魏末而与正始名士互相辉映、交发清光者。唯由此，才性一支乃转而为老庄之玄学，而“名士”一格亦由此出现于人类之历史。然则究竟何谓“名士”？
“诸葛亮司马懿治军渭滨，克日交战。懿戎服莅事，使人视亮：独乘素舆，葛巾羽扇，指挥三军，随其进止。司马叹曰：‘诸葛君可谓名士矣。’”（见《世说补》）诸葛亮自非名士，然司马懿竟以“名士”形容之。后来郑板桥因论写字作画是雅事亦是俗事而发感慨曰：“唯诸葛公是真名士。”吾人由司马懿称诸葛为名士，可得一线索，了解“名士”一格之特征。司马懿时，名士已如雨后春笋露清光于社会，故彼心中已有此观念。“戎服莅事”不得为名士，而诸葛亮之“独乘素舆，葛巾羽扇”则以特别之姿态出现于军中，遂使司马懿赏其清光而叹称为名士。然则“名士”者，清逸之气也。清则不浊，逸则不俗。沉堕而局限于物质之机括，则为浊；在物质机括中而露其风神，超脱其物质机括，俨若不系之舟，使人之目光唯为其风神所吸，而忘其在物质机括中，则为清。神陷于物质机括中为浊，神浮于物质机括之上为清，事有成规成矩为俗。俗者，风之来而凝结于事以成为惯例通套之谓。军事有军事之惯例，政事有政事之成规。每一事务皆有其一定之通套，有其起讫终始之系统，乃至习俗礼法亦皆日常生活上之通套。精神落于通套，顺成规而处事，则为俗；精神溢出通套，使人忘其在通套中则为逸。逸者离也，离成规通套而不为其所淹没则逸。逸则特显“风神”，故俊；逸则特显“神韵”，故清；故曰清逸，亦曰俊逸。逸则不固结于成规成矩，故有风；逸则洒脱活泼，故曰流：故总曰风流。风流者，如风之飘，如水之流，不主故常，而以自在适性为主，故不着一字，尽得风流。是则逸者解放性情而得自在，亦显创造性，故逸则神露智显。逸者之言为清言，其谈为清谈。逸则有智思而通玄微，故其智为玄智，思为玄思。成规成矩之事务系统不清无玄，故言此不得为清言，思此不得为玄思，而此处之智亦不得为玄智，只可曰“世智”。是则清逸、俊逸、风流、自在、清言、清谈、玄思、玄智，皆“名士”一格之特征。
诸葛公为大政治家，自无暇为名士，然彼自有一往之逸气，帮在日理万机之中，尽得从容与风流。彼非事务主义之政治家，亦非英雄气之军事家，而乃有名士气（即逸气）之军事家。（此自顺司马之叹而如此说，如自政治家而言之，是否如此，则自难说。）后来羊祜、陆抗亦皆有逸气之军事家，所谓轻裘缓带，儒雅风流是也。此是以军事、政事为主，而具有名士气或逸气者，其本人非名士也。曹氏父子亦皆有名士气或逸气者，军事家、政治家、学问家，乃至圣贤豪杰，均可有逸气。此则随格而定，而其具之之程度与方式亦至难言：有逸之而大，有逸之而小，有逸之而真而纯，有逸之而伪而杂。故格有高低，而品亦不齐。要之，逸气随格随体而显：或附丽于德而立德，或附丽于功而成功，或附丽于言而立言。立德者为圣为贤，为道德宗教家；立功者为军事家、政治家；立言者为学问家、思想家：此皆可有逸气或名士气含于其中，而其人非即为名士。然则魏晋间之所谓名士，则非所谓某某家，而只是为名士。专为名士，则其人唯在显一逸气，而逸气无所附丽，此即为“名士”人格，名士气转而为“名士”。名士者，有名之士也，声名洋溢，人所注目。然此所谓名士，非以立德而名，亦非以立功、立言而名。其为名，亦非“名节”之名。然则此所谓名士，究以何而名？曰：唯在因显一逸气而名。逸气虽无所附丽，而亦有表现，其表现在清言、清谈，故其为名士是因清言、清谈而为名士。又，清言固有所言，清谈固有所谈，其所言、所谈为玄理，故其为名士亦因清言玄理而为名士。又，逸气之表现亦在“青白眼”，亦在任放、不守礼法，故其为名士亦因生活旷达而为名士。名士之名不是名节、名检之名，亦不是名实之名。名节、名检、名实之名，皆有所附丽而在一格局规范中显。而名士之名，则无所附丽，亦不在格局规范中显。是以其为名也，亦只是其逸气之一点声光，全由遮显，不以礼立，不以义方。是以其声光之名乃为不能纳入任何矩穫之中之寡头之名，亦即无所成无所立之名也（但不是圣人之“无所成名”）。此“唯显一逸气而无所成”之人格即为名士人格。此为名士之通性，而在魏晋时代出现于人类之历史，此亦可谓魏晋时代所开辟之精神境界也。
此种“唯显逸气而无所成”之名士人格，言之极难，而令人感慨万端。此是天地之逸气，亦是天地之弃才（溢出而无所附丽，谓之逸气，即逸出之气；无所成而无用，谓之弃才，即遗弃之才）。曹雪芹著《红楼梦》，着意要铸造此种人格形态，其赞贾宝玉曰：“迂拙不通庶务，冥顽怕读文章，富贵不知乐业，贫贱难耐凄凉。”此种四不着边，任何处挂搭不上之生命即为典型之名士人格。曹雪芹可谓能通生命情性之玄微矣。此种人格是生命上之天定的。一般论魏晋人物，多注意其外缘，认为时代政治环境使之不得不然，好像假定外缘不如此，他们亦可以不如此。此似可说，而亦不可说。外缘对于此种生命并无决定的作用，而只有引发的作用，假定其生命中无此独特之才性，任何外缘亦不能使之有如此之表现，即虚伪地表现之，亦无生命上之本质的意义，亦不能有精神境界上之创辟性。魏晋名士人格，外在地说，当然是由时代而逼出；内在地说，亦是生命之独特，人之内在生命之独特的机括在某一时代之特殊情境中迸发出此一特殊之姿态。故名士人格确有其生命上之本质的意义，非可尽由外缘所能解析。曹雪芹甚能意识及此种生命之本质的意义，故能于文学上开辟一独特之境界，而成就一伟大之作品，此境界亦即为魏晋名士人格所开辟、所代表。
此境界是逸气与弃才之境界，故令人有无可奈何之感慨，有无限之凄凉，所谓感慨万端者是也。总之，它有极可欣赏处，亦有极可说咒处。何以故？因为此种境界是艺术的境界，亦是虚无的境界。名士人格是艺术性的，亦是虚无主义的。此是其基本情调。从其清言清谈、玄思玄智方面说，是极可欣赏的。他有此清新之气，亦有此聪明之智，此是假不来的。从其无所成，而败坏风俗方面说，则又极可诅咒。因为他本是逸气弃才，而无挂搭处，即有之，他亦不能接受之，此其所以为可悲。他不能己立而立人、安己以安人，因为只是逸气之一点声光之寡头挥洒，四无挂搭，本是不能安住任何事的，此其所以为虚无主义。由此观之，完全是消极的、病态的。然由其玄思玄智方面说，他亦有积极的作用，他能开出哲学境界，特定地说，他可以作为消融佛教之媒介。总之，其含义甚复杂，未可拘于一面说。
（《才性与玄理》第三章《魏晋名士及其玄学名理》之第一节，57—60页）