《大智度论》卷一六等分精进为两种，所谓“身精进”与“心精进”。勤修外事为身精进，内自专精为心精进。前者是后者的延续和外在表现，后者是前者的根据和源泉；两者有所不同，但却是统一的，都在督促不懈怠、不偷懒，勤于进取，不断进步。其他分类还有许多，基本精神是一样的。那么，为什么佛教如此重视精进这样的品格，以致从“八正道”到“六波罗蜜”都要把它列为重要内容呢？
要做成功任何事情，都不会一帆风顺，通向高峰的路上总是布满荆棘，即使是平坦大道也需要一步一个脚印地走去。如果意志薄弱，缺乏韧性，很容易半途而废。因此，想要达到理想的巅峰，不能靠一时的信誓旦旦、但凭热血冲动，而精进与坚忍不拔的精神，就成了不可或缺的主观条件，尤其对佛教来说，更是如此。
在佛教史上，不论是部派佛教还是大乘佛教，都反复讨论过所谓“退堕”或“退失”的问题，就是说，任何一种修行都是一个漫长的过程，这一过程又被划分为许多阶段，而在过程的任一阶段，都存在不再继续前进，反而倒退回去的可能，将已经获得的成果，重新失掉，堕到最初的出发点，或许更下层。部派佛教讨论最多的是“阿罗汉”有退无退，以及退到什么程度的问题，由此还触发了僧团的分裂，一直延续为部派间的争论。大乘佛教遇到同样的问题，那就是菩萨有退还是无退的问题。在中国大乘佛教里，这个问题不突出，从域外译介进来的大乘经籍里，一般就把菩萨分为两类，即可能从菩萨位退失和不可能退失者。前者名“毗跋致”（意译为“退”），后者称“阿毗跋致”（意译“不退”）；而“阿毗跋致”则意味着未来必然成佛，是菩萨行追求的最重要的境地。正因为存在种种退堕的可能性，而退堕对于一个正统的宗派或虔诚的信徒来说，无异于倒退、堕落，所以“精进”就显得特别的需要。
有许多宗教精神是具有世俗的意义的。“忍”讲宽容、讲耐心、讲韧性，“精进”讲勤奋、不自满、不懈怠、进取不已，都是世俗人生中不可缺少的品格。如果说“忍”在防止激忿，还有些保守甚或消极成分的话，那么，“精进”就足以防止和纠正它的保守消极面，而“忍”反过来会防止和纠正由“精进”可能带来的急躁或浮夸，这两者的有机结合，在成就任何事业上都非常重要。
四、 “禅度无极”和大乘定学
关于“禅度无极”，《六度集经》卷七如是说：“端其心，一其意，合会众善，内著心中；意诸秽恶，以善消之。凡有四禅：一禅之行，去所贪爱五欲邪事……人远情欲，内净心寂，思为一禅”；“第二之禅，如人避恶，情欲稍远，不能污己……喜心寂止，不复以善法消彼恶也”；“第三之禅，守意牢固，善恶不入……身意俱安”；到了四禅，善恶皆弃，“心中明净，犹琉璃珠”。至此，“菩萨心净，得彼四禅，在意所由：轻举腾飞，履水而行；分身散体，变化万端；出入无间，存亡自由；摸日月，动天地……心净观明，得一切智”。
如此四禅，不但是通向小乘果位以至于阿罗汉的必经之路，而且也是求得“各佛如来至真平等正觉无上之智”的必经之路。所以说，四禅“犹如万物皆因地生，自五通智至世尊，皆四禅成”。这段话对于我们了解“六度”中“禅波罗蜜”的原始意义十分重要。
我们已经概略地介绍过四禅八定在形成佛教世界图式，即“三界六道”结构中的作用。如果不求详解，撇开修习的具体方法和细微过程，此处关于四禅的阐述可以说是再精细、再扼要不过的了。禅以无情欲为基础，所以说它是超越“欲界”的；四禅是“心地”由粗向细、由动向静逐步进展的过程，最终目的则因修行者的要求不同而有异，《六度集经》看重的，不是因为修禅可以上生诸“禅天”，而是它可以令“心静观明，得一切智”以及由此获得的变化万端、存亡自由的种种“神通”。传说古印度有所谓“五通仙人”，就是练禅所成，此处称做“五通智”；而“世尊”的“神通”则名“一切智”。此处的“一切智”，不只是无所不知，而且还有无所不能的意思。这看它对神通的解释就可以知道。
大乘菩萨行中没有把“四无色定”或其他“三昧”纳入“六波罗蜜”，仅取四禅作为“菩萨行”，这是可注意的一件事。从佛教传统说，“四无色定”不仅是生诸“无色天”的途径，也是通向涅槃的必经道路；不论就其为“定”也好，为“天”也好，均以无“色身”为特征。若无色身则不可能与三界其他众生发生实质性接触，而脱离众生也就失掉了菩萨行的基础，菩萨就做不成；“无色”也表示唯有“心”的存在，而这种“心”只是一片混沌，没有什么具体界限和分别的朦胧，因而它没有知识，也没有智慧，更谈不上自觉觉他的“菩提心”。大乘佛教不取“无色定”，也不提倡“无色天”，理由是很充分的。
但是，大乘并不一般地排斥其他“三昧”，即一般的所谓“定”、“止”。相反，它对“三昧”还有许多发展。发展之一，是它打破了早期佛教对“定”的规范性，和修习上严格的次第性，如我们已经介绍的“三十七道品”那样有特定联系的组合，像“安般”、“不净”、“十遍处”、“四念住”等那样有严密的顺序等，大乘把“三昧”的范围无限制地扩大，动辄以千百个计算，以至于使屈指可数的传统定法湮没在三昧的海洋里。因为从三昧的本质属性说，任何“心一境性”，都是专注于一个对象，也都可以称做“定”；可专注的对象无限，则三昧无限，完全说得通。与此同时，它也从它新创的一系列三昧中，突出了与它的思想体系密切相关的定法，其中最早、影响面最大的有两种：一是“般舟三昧”，一是“首楞严三昧”。
“般舟三昧”意译“佛现前定”。修此定法能使佛的形象显现于行者的面前，而且可现的佛数量极多，多到“十方诸佛悉在前立”（《般舟三昧经》卷一）。东汉支娄迦谶译《内藏百宝经》卷一说：人有至诚善意念佛者，佛即为现。佛亦无处所，佛现身行菩萨道者，随世间习俗而入，示现如是。佛度脱不可复计阿僧祇人为不度一人，何以故？本无故。这段话把“般舟三昧”的原始含义表达无遗：首先，“至诚善意念佛”就是专注于“佛”，念念不息，这体现了“三昧”的特点。“佛”的形象因修定者构想的不同而各有异，可以是一个，也可以是无数多。由此得出的理论结论，就是“佛无处所”，不是定在，亦无定形；佛随行者生活的世俗条件和他的想象而变化，所以佛只是自心的产物，“譬如人年少端正，著好衣服，欲自见其形；若持以镜，若麻油、若净水、水精，于中照自见之。”那么，“云何宁有影从外入镜、麻油、水、水精中不？”回答是：“以镜、麻油、水、水精净故，自见其影耳。影不从中出，亦不从外入……色清净故所有者清净，欲见佛即见，见即问，问即报”。就是说，心外无佛，佛是人心的产物；但此心亦非平常心，而是在心地清净条件下的显现。《般舟三昧经》有句至关重要的话：心作佛，心自见；心是佛心，佛心是我身。此中“心作佛”，表示心外别无佛。但是，此心作佛并非没有条件，只有修到“心是佛心”，才能真正成就佛身。“般舟三昧”所现诸佛，是心地清净的一种结果，并非即是佛身；但所现诸佛并非无用，它有令心地清净的功能，是逐步成佛的因素，更是直接生诸净土的原因。此类思想，在《观无量寿经》中有很大的发挥，而在本经中，“般舟三昧”则是般若空观的证明。
“般舟三昧”开观佛的先河，由此发展出各种观佛三昧来，东晋佛陀跋陀罗译《观佛三昧经》（或称《观佛三昧经海》）对观佛的内容作了改变，重点放在观佛的“极妙色身”、“相好光明”，即三十二相八十随形好上，同时与念想结合，从念七佛，念十方诸佛，到“观佛密行”，一直达到“常念诸佛，心心相续，乃至无有一念之间不见佛时，心专精故，不离佛日”（《观佛三昧经》卷一）。于是观佛和念佛，就成了大乘佛教开辟佛崇拜的重要形式和一大法门。然而在《六度集经》里，这类观佛和念佛三昧以及其他千百三昧，都不属于“禅度无极”的范围。为什么？原因很简单，这类定法并不以激发“神通”为目的，而大乘菩萨行所迫切需要的，恰巧就是神通。
在当时迷信盛行的条件下，要走入社会，赢得信众，“神通”是个宝，它在所有宗教行为中是最能引起轰动效果、令人折服的手段。佛教这方面的传说很多。佛陀跋陀罗是晋宋之际的著名译家，初至长安，即以“神变”造势，“大弘禅业”，不久即聚弟子数百人；后被鸠摩罗什门徒以“显异惑众”的罪名，摈驱出境（见《出三藏记集·佛陀跋陀罗传》）。事实上罗什也是以神异著名的。他在长安娶妇生子，又受伎女十人，“不住僧坊，别立廨舍，诸僧多效之。什乃聚针盈盆，引诸僧谓之曰：‘若能见效食此者，乃可畜室耳。’因举匕进针，与常食不别，诸僧愧服乃止”（《晋书·鸠摩罗什传》）。
依这类记载，“神通”之所以发生，原因有三：一是诱导与暗示，导致幻觉，佛陀跋陀罗的“神变”就是；二是魔术、变戏法，鸠摩罗什的吃针就是；三是造声势，作假象，这是任何“神通”能够成功的共同条件。据现代科学研究，精神异常，以及致幻药物的作用，也能导致“神通”一类的妄想发生。
其实“神通”也不是佛教的独创，而是古印度诸多宗教的共同信仰。它的性质与巫觋或萨满一样，在古代世界里曾经普遍流行，有颇深厚的民间基础，即使世界性的诸大宗教也未能避免，今天更流行于许多新宗教团体中。这是个需要脑科学、心理学、病理学和社会学共同关心研究的课题。
前已说过，佛教所传印度的神通，是作了一些加工的，共分五类，名“五神通”（略称“五通”），即所谓“天眼通”、“天耳通”、“神足通”、“他心通”和“宿命通”。这“五通”的名称有许多其他译法，总而言之是说，得此神通者，眼能见人所不能见，耳能听人所不能听，身能随意变化、来去自由，还能了知他人心理，能知“过去世”之事，也就是上述《六度集经》所形容的，无所不知，无所不能，把自己变成万能的神。如果菩萨具有了“神”那样的智慧和能力，又能深入民众中去，那么以大慈大悲、救苦救难为己任的菩萨行，就不会成为空想或仅仅停留在良好的愿望上了。处在水深火热、挣扎在生死线上的百姓们，是多么希望有这样的菩萨面世啊！
由于“五通”之说，与所谓世俗外道的主张无法划清界限，所以佛教又给增加了一通叫“无漏通”，成为“六通”，其实内容没有什么变化。五代时延寿编撰《宗镜录》，为了贬斥“神通”的地位，提出了另一类“五通”之说，所谓“道通”、“神通”、“依通”、“报通”和“妖通”，直把神通与巫觋法术及草木狐狸之成精显灵并提。他提倡“道通”，其实在要求悟解佛理（见该录卷一五）。另有将“六通”压缩为“三明”的，所谓“宿命明”、“天眼明”和“无漏明”。“明”即是“智”，故亦称“三达”。前二明在通达众生的过去和未来以及他们的因果报应上，后一明在通达教理、灭除烦恼，重点已经转向佛教修习，不再单纯用于炫示。为了避免陷入追求神通而背离佛教的宗旨，所以一般是“三明六通”并提。
从整体上说，大乘对神通的宣传，大大超过小乘的水平。它甚至不满足于通过禅那所生的那些神通，于是产生了包括禅那神通在内的又一类神通，它的主要思想集中见于《首楞严三昧经》（略称《首楞严经》），也散见于其他大乘经论中。
《首楞严三昧经》早在东汉末期即由译介《般舟三昧经》的支娄迦谶同时译出，后经三国、西晋的支越、竺法护、竺叔兰、支施仑等多次重译，东晋支遁、谢敷等引入玄谈，可见当时信奉此经的热烈程度。可惜多种译本皆已不传，现存本为鸠摩罗什所译，分上下二卷。关于它的内容，南朝宋弘充的《新出首楞严经序》有个介绍：首楞严三昧者，该神通之龙津，圣德之渊府也。妙物希微，非器象所表；幽玄冥湛，岂情言之所议……心虽澄一，应无不周；定必凝泊，在感斯至。（《出三藏记集》卷七）说明这种三昧由“一心”之感应，无所不到，无所不周，由此所获“神通”，奇妙幽玄，实在非“器象”、“情言”所可以理解和表述。
“首楞严三昧”意译“勇伏定”、“健行定”等，表示此定健勇有力，所向披靡，没有什么不可以折伏的事物。经文内容的重点，大致有三：
其一，现菩萨从兜率天下降母胎，现处母胎，现欲生，“现生已，而行七步，举手自称：天上天下，唯我独尊”（《首楞严经》卷下），以及现处宫中与众彩女娱乐，现出家，现苦行，现取草，现坐道场，现降魔，以致现成佛，现转法轮，现般涅槃，亦即显现菩萨行的全过程，后来通称“八相成道”。